EL TAKI ONQOY, EL QELLQA ONQOY Y EL LENGUAJE DE LOS DIOSES (borrador)

(tomado de Hawansuyo akin words, Pakarina ediciones, Hawansuyo 20134, paginas 168-177)

El Taki Onqoy, el Qellqa Onqoy y el lenguaje de los dioses

“The light and dark aspects of life together make up its balanced totality, and have indeed been honored equally. Death reveals the deeper mystery of life, by causing change and transformation. It is only when the god appropiates to himself the light or good aspects exclusively, the dark, evil aspects being transfered to the wholly other (as in the Christian idea of the Devil) that the dance, as an experience of total possession by the power, begins to be forbidden and disappears from worship in favour of quietist meditative practices and the spoken word. Demonic beings, as personifications of the irrational, dark aspects of experience, always precede the gods of monotheistic religions, and are seen as evil only when brought into contact with the latter”1 Maria-Gabrielle Wosien.

“The myths and rites of the Taqui Ongo religious -dance uprising...defy, escape or recreate their own initial historical setting in the sixteenth-century Peruvian Andes. Not only by their periodic reapperance in Andean History but also by their reapperearance in ethnographies and in our own imaginations, these images trascend their original situation. Their prescence among us in the twentieth century makes them and their meanings part of our own historical situation in a way that must be reckoned with” Lawrence Sullivan2.

Huq

La lectura reciente, en 1993 y 1994, del Retorno de las huacas3, un par de años más tarde que empezara a escribir este artículo, me hace dar cuenta que para Albornoz, quien escribe la información sobre el Taki Onqoy4, lo importante es aprisionar y ordenar en la escritura el supuesto “caos” del Taki Onqoy. Así complementaba linguísticamente una represión real hecha en las alturas de Parinacochas. Y contribuía a formar un discurso colonial, una gramática, y una idea del orden del lenguaje —y de las cosas— basados en la otrificación de “los indios”.

Una rígida filtración escritural —reflejo lejano y poderoso de la re- ducción Toledana— de un fenómeno de magnitud más profunda que la linealidad discursiva del ensayo o la monografía sigue presente en los estudios que acompañan a los curiosos informes de Albornoz, cuya escritu- ra burocrática intenta reducir el dinamismo corporal/espiritual del “otro” para usarlos en los juegos arribistas de la Iglesia Cusqueña de entonces. El aire “científico”, de los ensayos no sólo falla en la crítica del discurso de las extirpaciones5 y en la crítica de la cosificación y otrificación del indio por medio de algunos científicos sociales —que por lo menos son parcialmente indios— sino que se sigue y perpetúa la misma gramática y epistemología colonial.

Para los psicólogos, por ejemplo, el uso del cuerpo en la danza del Taki Onqoy es regresivo y narcicista6. Lo cual lleva a suponer que en una situación colonial un estado no-regresivo, de “madurez” es en la aceptación de la corporeidad colonial, que en el caso del indio es el de la fuerza de trabajo, la carne de cañón, el receptáculo de nuevas vestimentas y lengua- jes: de una nueva y traumática configuración espiritual a partir de la pre- sencia del monoteísmo intolerante de los europeos. Más allá del inmediato y visceral reparo a sus connotaciones sicopolíticas, las opiniones de los miembros del SIDEA, llevan a una problemática de orden más epistémico. ¿Hasta qué punto puede el lenguaje de la razón dar cuenta de dinámicas que por naturaleza están fuera de su lógica discursiva, sobre todo si para los sicoanalistas, la energía del ego —de la cual se desprende la razón— es muy poca? En mi opinión la capacidad de la escritura discursiva e inclusive poética frente a dinámicas como el mito, el rito y la vida espiritual es muy limitada, y corre el peligro de reducirnos al chato universo de la red exten- sa. Los cual quiere decir que, salvo Sara Castro-Claren, que este volumen compara la agonía literaria de Rasu Ñiti con el Taqui Onqoy, los demás es- critores no han permitido que las fantasías “objetivas” de la investigación social nos den siquiera una imagen lejanamente viva de la profundidad y el significado del Taqui Onqoy.

Iskay

Tal vez comprender el Taki Onqoy requiera que esta información histórica se encuentre plenamente con la danza y la música del Ande en una dinámica purificadora. Los caminos de esta purificación están abiertos y son harto necesarios. Pero la arqueología espiritual útil para la reconstrucción de nuestro cuerpo anticolonial recién comienza y puede llevar a caminos confusos y peligrosos como los de los nacionalismos en los que se expre- sa el nuevo caos mundial. Lo cual quiere decir que por el momento aún debemos situarnos en los límites del orden analítico-discursivo del logos. Así, cierto tipo de escritura creativa y dinámica se ubicaría en un punto de mediación frente a tendencias entrópicas del universo ritual simbólico, a la vez que los lados liberadores de esa dinámica mediarían frente a las tendencias estáticas y opresivas del orden escritural cotidiano.

Kinsa

Sabemos, entonces, que el Taki Onqoy como danza sagrada tiene una pro- funda distancia de la forma en que la tradición judeocristiana conoce al logos fundante: la palabra de Dios, el verbo, su escritura. Si para occidente el origen está en el verbo logocéntrico, para los hombres y mujeres del Taki Onqoy la danza y el canto son la vuelta al origen. El cuerpo que ya está siendo transformado es el vehículo principal de esta conjunción primor- dial. En un lado se conoce el origen a través de un espíritu elusivo y en otro se actúa a través del cuerpo espiritual: su música y su canto.

Entre ambos órdenes religiosos hay una profunda contradicción que, en el caso de los Andes de entonces enfrenta dolorosamente las elecciones religiosas y cognitivas de dos personas que cada uno a su modo respon- dían fuertemente a la colonia: Wamán Poma por un lado, y por otro Juan Choqne.

Con esto podemos volver al cuerpo principal de un artículo que em- pecé hace tres años y que a lo largo de este tiempo no se ha dejado ver.

Tawa

A escasos decenios de la invasión española, la resistencia andina, que ya se había manifestado militarmente desde los primeros momentos, cobra as- pectos religiosos. El movimiento social del Taki Onqoy, liderado por Juan Choqne y dos Marías en la década de l560, insistía en la permanencia y revitalización de las wakas, mientras que, diez años más tarde, Wamán Poma emprendería una larga caminata por los Andes para también resis- tir a la presencia colonial, pero esta vez usando “la cristiandad y letra de Dios”. Se trata de dos direcciones espirituales que enfrentan la situación colonial andina apelando a lo divino de modos radicalmente diferentes. Si la mediación de Juan Choqne con lo divino está constituída por la danza y la música, la de Wamán Poma es la escritura.

Vistas así las cosas, la música y la danza parecieran apegarse a una experiencia vital exclusivamente andina, mientras que la práctica escritu ral pareciera aceptar la mediación de occidente, no sólo para aceptar suspremisas, sino también para trascenderlas.

Tras el desencuentro de Cajamarca entre Atahualpa y Valverde, los curas se dedican a desespiritualizar los Andes, a intentar cortarle a los hombres y mujeres su identidad cultural, a presentar los instrumentos de destrucción como de salvación, a reducir una multitud de dioses a un solo Dios abstracto, y a invadir sexualmente a las mujeres para contribuir a la existencia de esos hijos predilectos del caos cosmo-social: los mestizos. Y es precisamente un mestizo, el cura Martín de Ayala —hijo de la madre de Wamán Poma y un español, al cual el padre de Wamán Poma adopta junto al apellido— el agente asexual e infértil que se encarga de enseñarle la escritura a Wamán Poma y sus padres. Wamán Poma opta por la escritura de un modo radical. Su militancia significa un acercamiento al lado diá- fano del mito cristiano que le permite dirigirse al Rey en defensa de los “indios” y acusando a los malos cristianos que amenazan el “multiplicio de los indios”. Su carta, encontrada el año 1909 en Dinamarca, tal vez jamás fue leída por el Rey, pero paradójicamente le tocó regresar a su geografía original.

El retorno de la Nueva corónica y buen gobierno7 hacia nosotros se va dando paulatinamente, y algo parecido sucede con el Taki Onqoy. Pero la comprensión del Taki Onqoy en el mundo académico suele obviar su pro- fundo significado espiritual a cambio de la celebración de su fracaso en la corta duración histórica. Ello tal vez porque la corporalidad de su danza sagrada cuestiona radicalmente la asociación de la escritura y el logocen- trismo con el conglomerado mítico cristiano y occidental.

Para tener una idea clara de lo que es el Taki Onqoy conviene hacer una cita extensa de un artículo bastante informativo de M. Curatola:

"Los últimos incas estaban todavía resistiendo en la región de Vilca- bamba, cuando entre l560 y l570, en las regiones ocupadas por los españoles, se desarrolló el primer gran movimiento milenarista: el Taki Onqoy, la enfermedad del canto... Ante la propagación de epi- demias mortales que diezmaban la población indígena, profetas na- tivos, a partir de la región de Ayacucho, pasando de aldea en aldea, anunciaron el próximo retorno de las divinidades andinas. Decían que cuando Pizarro entró a Cajamarca venciendo a los indios, la em- presa le resultó posible gracias a la victoria de Dios sobre las Huacas. Ahora el mundo se volvía de cabeza: las huacas estaban a punto a su vez de vencer a Dios y... los españoles serían definitivamente arrasa- dos y el mar sumergiría sus ciudades, borrando hasta su recuerdo... Las huacas además habían sembrado en muchos campos gusanos que comerían el corazón de los españoles y su ganado, como también a los indios que habían abrazado el cristianismo... Estos últimos, para salvarse debían volver a las prácticas religiosas tradicionales renegando de la fe católica y renunciando a los nombre recibidos en el bautismo... los adeherentes al culto debían purificarse con ayunos y abstinencia sexual y además deshacerse de cualquier objeto, indu- mentaria o costumbre de origen europeo, no entrar en las iglesias ni rezar ni responder a las solicitudes e invitaciones de los sacerdotes... Muchos indios, afirmando estar poseídos por las huacas, se conver- tían a su vez en predicadores y eran objeto de veneración por parte de la población... algunos... llegaban a tirarse abajo de altas rocas o en las aguas profundas de algún río, ofreciéndose a sí mismos en sacrificio a las huacas. Cuando los profetas del Taki Onqoy llegaban a un poblado se hacían entregar, si quedaban, reliquias de las hua- cas quemadas y destruídas por los misioneros; luego, frente a todos, cubriéndose el cuerpo con una frazada, esparcían chicha sobre la reliquia, la frotaban con harina de maíz blanco e invocaban lanzan- do fuertes gritos. Terminada la consagración, ponían nuevamente la huaca donde estaba situada antes de la llegada de los blancos invitan- do al pueblo a adorarla...Entre las cabezas del Taki Onqoy figura Juan Choqne con particular relieve y prestigio; fue este un curaca que de joven había estudiado con los misioneros. Afirmaba estar inspirado por una divinidad que residía en su cuerpo y que daba a los indios todo bien8"

Por su parte, Luis Millones, que tiene el mérito de haber dado las primeras noticias contemporáneas sobre el Taki Onqoy, señala que éste tuvo gran amplitud y que pudo transformarse en un levantamiento arma- do en coordinación con el levantamiento de Titu Cusi en Vilcabamba. Esta posibilidad fue frustrada por varias delaciones. A Parte de esto, Millones dice que una vez capturado Juan Choqne y las dos Marías, perecieron en un régimen carcelario severo.

Pero estos informes sobre el Taki Onqoy vienen filtrados por deter- minado aparato conceptual, y es poco lo que se puede atisbar sobre su naturaleza y significado vivo. Por lo cual, un nivel visionario y poético debería acompañar a la historicidad de los datos9.

Por mi parte, considero la válida cosmovisión del Taki Onqoy. Esta experiencia religiosa expresa formas de continuidad histórica y espiritual que van mucho más allá que las anti metáforas con que la historiografía oficial la presenta. Si la iglesia católica, fiel a su fantasía de ser portadora del ser, había usado los más diversos medios para la conversión en el Ande, aquellos momentos le deparan un éxito solamente superficial frente a una identidad religiosa y cósmica anterior. Reprimida a los espacios internos y marginales, la energía de identidad y conexión con los ancestros expre- sada por el Taki Onqoy debía aflorar intensamente cada cierto período. Toda cerrazón supone una posterior apertura. El sentido religioso de las Wakas como metáforas del cosmos son, para nuestros antepasados, más fuertes que los valores nuevos e impuestos. Hablan a través de la ofrenda, el rito, la danza o la música, sin necesidad de ser mediadas por la palabra escrita. Para los practicantes del Taki Onqoy el plano religioso era cosa muy diferente que la “cristiandad y letra de Dios”. El amplio espectro de lo divino, expresado por las Wakas, aquello que venía desde antes de los in- cas, había sido derrotado apenas por dos o tres decenios y ahora regresaba sin necesidad de disfrazarse bajo símbolos cristianos. La práctica de esta religión, la conexión con los ancestros y la vuelta al centro en un espacio cambiante y crecientemente ajeno, requería una total purificación. El inva- sor sería expulsado y ya había visos de rebelión militar paralelos. Y si la religión de aquel, del verdadero “otro”, centraba su peso en el poder de la palabra escrita —de la palabra en general— y hacía un uso sistemático de la Biblia y los catecismos para asegurar su continuidad religiosa y alienar a los demás, el Taki Onqoy utiliza una forma más inmediata, corporal y pura de comunicación religiosa: el canto y la danza. Vehículos por los cua- les se podía trascender la marginalidad cosmosocial del desplazamiento colonial y reconectarse con el centro a través de una empatía inmediata con los dioses.

En circunstancias “normales”, los rituales propician la comunica- ción con lo divino a través de la instauración de un espacio donde el caos creativo trasciende la unidimensionalidad cotidiana. La fiesta en los An- des asegura la continuidad cultural y diversos niveles de resolución de conflictos cada cierto tiempo. Así, la dialéctica entre el orden cotidiano y el calendario festivo rebasa las estrechas limitaciones del tiempo lineal y unidimensional. El orden de la centralidad es asegurado por el desorden creativo, caótico, corporal, sagrado y humorístico del espacio marginal del rito y la fiesta. Pero el Taki Onqoy, que responde a la violenta mutilación de la conexión con los ancestros y de la identidad cultural, produce, a través de la música y la danza y demás gestos rituales, una alteración más intensa y frenética. Al caos creativo asegurado por el calendario ritual usual se le añade una ambigüedad mayor causada por el espacio de la muerte del caos colonial. Hay un desfase profundo entre la dirección de reconexión que el rito, la música, la danza y las visiones producen y el actual orden cotidia- no, en el cual la colonia toma posesión de la centralidad e impone su Dios unidimensional. La ambigüedad anterior enfrenta una ambigüedad desco- nocida, cuyo desgarramiento debe ser expiado a través de la presencia y ac- tuación de las Wakas en el cuerpo espiritual de los hombres y las mujeres. De ahí que el taki (canto) se exprese como onqoy (enfermedad). La danza en los Andes quería recuperar su plena corporalidad espiritual. Si bajo pretex- tos “espirituales”, las nociones de virtud, culpa, castigo, pecado y salvación del catolicismo anti corporal servían para múltiples ejercicios de represión y explotación de nuestra población, ésta, bajo el liderazgo de Juan Choqne y las dos Marías —en un ejercicio de complementariedad y dualismo— se rebelaba con el baile, el canto, el nivel visionario, la posesión, y el sacri- ficio, cuya dinámica era inentendible a la paranoia epistémica de los cris- tianos.Asegurado el poder político, económico y militar por la colonia, la respuesta de la iglesia ante el Taki Onqoy no se dejó esperar. A partir de 1565, la catequización y conversión en los Andes significa también una des espiritualización y una represión sistemática de las diversas expresiones de la vida religiosa originaria. El endoctrinamiento compulsivo sigue a la destrucción de las Wakas, cuyo carácter no imperial había sobrevivido a la rápida eliminación de los cultos cusqueños. Los católicos españoles de entonces, luego de liberarse de ochocientos años de presencia árabe habían desarrollado un dogmatismo religioso que los enfrentaba a la re- forma, al judaísmo, al islam, y las religiones nativas que, según ellos eran manifestaciones de esa creación incómoda e infaltable del mito cristiano: el demonio. Dentro de esta “lógica” la presencia del Taki Onqoy reforzada la fantasía de superioridad y de misión salvadora de los europeos. Desde entonces, el aparato imperial colonial utiliza la satanización del otro como un arma ideológica para la eliminación y represión física de todo aquello que cuestiona o amenaza su yugo.

Si los demonios partían de la paranoia religiosa de los católicos, la respuesta al Taki Onqoy debía salir de la fila de sus sacerdotes Cristóbal de Albornoz. Este personaje, que más tarde sustentaría la bondad de sus servicios frente a la corona, convirtió la desespiritualización y la extirpa- ción de los Andes en una técnica, violencia cuya justificación final estaba en la lógica y la ontología excluyente del Dios cristiano. Una vez más, como sucede siempre que se trata del punto de vista de la alienación del poder, la violencia pasa como algo justo e incuestionable, sin tener en cuenta la posición y la perspectiva de sus víctimas. Si la participación de Cristóbal de Albornoz en la represión del Taki Onqoy es comprensible, no sucede lo mismo en el caso de Wamán Poma, toda vez que sus escritos posteriores revelan una oposición y una postura polémica con la colonia. Pero para él, como para muchos otros, el vacío o la alta ambigüedad colonial y sus espacios de terror, destrucción, miedo y autocensura habían sido llenados por el lado benéfico de una compleja religión imperial, el Cristianismo, que según Wolfe, se habrían expandido gracias al desarrollo de un lado humano, ético y compasivo de un modo análogo al Hinduismo, Budismo, Confucionismo y otras religiones10.

Pero si el cristianismo tiene toda esta carga negativa ¿cómo es que Wamán Poma lo adopta para defender a su pueblo? Es que en esta religión, como en otras, la manipulación de las iglesias acentúa el lado diáfano que de hecho tienen y que explica su atractivo espiritual a miles de personas y pueblos. En todo caso, la crítica al cristianismo en general11 no nos debe obnubilar ante el cristianismo particular de Wamán Poma. Para él, la ligazón profunda se daba con el lado benéfico del mito cristiano, que es tan parte de su unidad como su lado oscuro, de la misma forma como la oposición y la complementariedad forman parte de nuestra concepción de unidad e identidad. Esto permite que la conciencia noble y paternalista del cacique o príncipe adopte una actitud de defensa de lo que él cree que es el bienestar general de los “indios”. Para Wamán Poma, la práctica concreta y cotidiana de la opción cósmica y moral por el cristianismo fue hecha de una manera total y obstinada, con la literalidad que produce el deslumbra- miento de lo novedoso, hasta llegar, visionariamente, a concebir un cris- tianismo precursor, por siglos, de la Teología de la Liberación. La práctica religiosa de Wamán Poma, que más tarde se convertiría en un anticlerica- lismo desgarrado y furioso, fue mucho más radical que la práctica de los curas doctrineros y españoles en general, quienes se encargaban de des- mentir, mediante el abuso y la utilización del cuerpo de los hombres y las mujeres, la moralidad y religiosidad dictada por sus “sagradas escrituras”. Para Wamán Poma, el Taki Onqoy era una cosa de idolatrías y su represión una necesidad tautológica. Si el cristianismo de entonces había reducido la comprensión de la amplitud de lo religioso para instalar un círculo de- fensivo contra un paisaje del terror poblado de toda clase de amenazas, a los curas y a Wamán Poma les tocaba renombrar —desenraizar— a los dioses, piedras, lagos, divinidades abstractas, ofrendas, sacrificio, ritos, asociaciones astrológicas, cantos y bailes, como obra del demonio: aquella parte escondida del catolicismo, pero coadyuvante a su mitología. En cierta forma la idea del demonio, paradójicamente congénita a una religión que se define exclusivamente como todo bien, se resuelve como una búsqueda constante de chivos expiatorios: objetos de un proyectismo ezquizoide que le permiten dejar de enfrentar sus inconsistencias cósmicas. La creación de lo pagano, o de las “idolatrías” son una construcción necesaria a la cen- tralidad de las metáforas diáfanas del catolicismo: a lo “otro” se le encarga la representación corporal de la entropía generada por el propio sujeto. La usurpación lingüística que significa el renombramiento inaugura una práctica colonial por la cual el sujeto eurocéntrico deifica su invasión si- copolítica de la centralidad social y convierte a los antiguos habitantes del Ande en la personificación del otro: lo salvaje, lo infiel, lo inferior, la manifestación del demonio etc. El Taki Onqoy, como movimiento de re espiritualización, con pleno derecho a manifestar las tensiones profundas de un pueblo invadido, que aún se mantenía leal a sus centros espirituales, cae como una figura ideal en el espectro paranoide del eurocentrismo. La debilidad espiritual de lo paranoide siempre está a un paso de la violen- cia dogmática. A la represión física del Taki Onqoy le añadiría una repre- sión mental y psicológica, que intentaba obligar a reconocer lo propio (las Wakas) como representante de lo otro (el demonio).

Pero Wamán Poma, que más tarde repetiría a menudo que el mun- do estaba al revés, consideraba aun que estaba en lo, justo porque: “...la idulatría y herronía lo herraron como gentiles yndios antigos herraron el camino verdadero”. Todo está a causa de los Incas que:

...dio los yngas modo y orden y sacrificio a los indios para mochar al sol y a la luna y a las estrellas y uacas y piedras y penas y lagunas y otras cosas. Y alos que no la hacian luego los mandaba matar y con- sumir toda su generación de ellos en su pueblo mandaua sembrar sal para memoria...de como ordenó bestidos y ropa de sus diioces guacas le llaman capac ocha lo hazian de cumbi y de auasca y de su vajilla de oro y plata y de barro y mullo y cobre y donde soterraba y tenia pas- tos y sementeras y ganados y yndios llamados yana yaco del sol y de las uacas idolos deste rreyno. Pacha Cuti Inga dio orden muy mucha hazienda para sacrificar a las uacas y de las casas del sol y templo de curi cancha, el trono y el asiento de los yngas llamado usno en cada uanani señaló. (Wamán Poma. Op. Cit. 239)

Dado que en las anteriores edades de indios12 no habíamos conocido la “idolatría”, sólo los incas eran responsables del camino equivocado13, y combatir a las Wakas significaba salvar a los indios de un equívoco pasa- jero, porque los indios ya habían conocido la fé antes de la llegada de los españoles 14. Por otro lado, las wakas mismas habían anunciado su ocaso:

...de como Topa Ynga Yupanki hablaua con las uacas y piedras y de- monios y sabía por suerte de ellos lo pasado y lo venedero de ellos y de todo el mundo y de como habían de venir españoles ha gobernar y aci por ello el Ynga se llamo uira cocha ynga ...Pero lo demás cosa de dios no le enseño a saber, aunque dizen que decian que auia otro

señor muy grande mas que ellos. Eran diablos y aci decian supay, que por tal le conocían por supay, y anci que ellos sauian todo lo que pasaba en Chile, en Quito. De preguntar a estos supayconas tenia oficio los hechizeros pontifizes llamados cuntui uiza, ualla uiza... Y aci hablaua con ellos Topa Ynga Yupanki y quizo hazer otro tanto Guayna Capac Ynga. Y no quizieron hablar ni responder en cosa algu- na. Y mandó matar y consumir a todas las uacas menores; salvaronse las mayores. Dizen que pariaqaqa rrespondió que ya no había lugar de hablar ni de gobernar, porque los hombres que llamaban uiraco- cha habían de gobernar y traer un señor muy grande en su tiempo o despues sin falta. Esto le respondió las dichas uacas ydolos al Ynga Guayna Capaq Ynga.... (Op. Cit. 236)

Chayllatan unayña qespichisqani.

notas

s1 Sacred Dance: Encounter With the Gods (Art and Imagination). Marie-Gabriele Wosien. Thames and Hudson. 1986

2 Icanchu’s Drum. Lawrence Sullivan. MacMillan Publishing Co. NY. 1988.
3 El retorno de las huacas: estudios y documentos sobre el Taki Onqoy. Luis Millones (Comp.)

IEP. 1990.

4 En otras partes de este volumen propongo la nomenclatura Hampeq Taki Onqoy para este baile dancístico, curativo y anticolonial. Las razones para ello las puede encontrar el lector sobre todo cuando se estudia la obra de Daniel Kirwayo. Dado que este borra- dor tiene varias capas de reescritura he optado por mantener kayllapaq la nomenclatu- ra usual del Taki Onqoy.

5. 5  No hay, por ejemplo deconstrucción de la “extirpación”, que es un concepto médico que significa arranchar algo de un cuerpo. En el caso se trataría sacar algo del cuerpo colo- nial, que por definición es un cuerpo enfermo. Lo que están haciendo los tayta curas es eliminar toda posibilidad de que ese cuerpo sane. Lo mismo pasa con la falta de cuestio- namiento del concepto “idolatría”. No habían idolatrías en los andes: habían religiones originarias multiteicas. Lo que los curas perseguían era producto de su imaginación.

6. 6  No sé si en el contexto actual se podría calificar de regresivas y narcisistas las opniones de Dzenita Mehic y Lyric Wallworrrk sobre el rol del arte para la sobrevivencia cultural en Bosnia: “Denied every military weapon by the United Nations, Bosnians turn to cul- ture as one of the last weapons to preserve themselves and their nation. It is an act of defiance in the face of unbridled destruction and aggression” New York Times, septiem- bre 14, 1994, p. A237 El primer nueva corónica y buen gobierno. Felipe Guamán Poma de Ayala. Siglo Veintiu- no, IEP, 1980

7. 8  “Mito y milenarismo en los Andes: del Taki Onqoy a Inkarri. La visión de un pueblo in- victo”. Marco Curatola. En: Allpanchis. VOL. X 1977, Pag. 67.

8. 9  El estudio de los mitos y experiencias sagradas ha sido uno de reducción del plano ana- lógico al plano analítico. El plano analítico explica el funcionamiento de los mitos pero apunta a reducir o eliminar su poder evocador y fundante, que no siempre es equipara- ble con la manipulación social de las ideologías. Una reconexión con el contenido espi- ritual de los mitos requiere una conexión adicional con los sabios y visionarios andinos de hoy y antes. Partiendo de una dirección hacia el Rey, la crítica reciente de la “Utopía Andina” ve en ella sólo su “fracaso” histórico y no su contenido espiritual, psicológico y simbólico, cuya posición en la margen es, paradójicamente, parte de su fuerza.10 Christianity in perspective. Robert Wolfe. Memory Books. 1987.11 Contrario a lo que se podría pensar, quien esto escribe no es antirreligioso. Pero con- sidera que la versión cristiana es sólo una manifestación más de un espectro mucho más rico y dinámico. Esta manifestación particular inicia la mala costumbre de hacer que la parte usurpe la representatividad del todo, como sucede actualmente con el dis- curso cientificista. Si nos mueve un profundo apego por los ancestros, ello no quiere decir que las huacas dejen de ser una manifestación más. Como la poesía, la experien- cia de lo religioso a la que uno se dirige va más allá de toda palabra escrita, y sólo se detiene de vez en cuando en la música, el baile o el encuentro erótico: es la zona del caos fundante y terrible: la plenitud innombrada de la naturaleza. Algo de esto intuye la poesía moderna al enfatizar sobre el terror de la página en blanco. Hay fascinación y rechazo por ella. Es el punto axial, donde se bifurcan la aceptación o el miedo a la libertad creativa y receptiva, que casi siempre regresa a la centralidad de la cultura y sus falsos resplandores.12 Esta parte hace referencia a las edades de indios según Wamán Poma.

   13 Gran parte del trabajo de Wamán Poma expresa una postura anti inca. Según él, los incas eran advenedizos, ya que el linaje principal era el de Allauca Guanuco, del Chin- chaysuyo, del cual, como príncipe, él era descendiente directo.

   14 Este es un argumento que Wamán Poma usa para cuestionar la “guerra justa” de los españoles. Si nosotros ya habíamos conocido la “fe” antes de su llegada, la conquista y su posterior opresión no tenían cabida.