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| Comuneros de Chuschi en 1975. Foto: Billie Jean Isbell |
Categorías andinas y momento actual
[Nota previa: al viernes 13 de enero, con varias decenas de fallecidos por el golpe de la derecha y el congreso peruano, y cuando en medio de la pugna política y cultural el “otro” sale de su posición subordinada reclamando ciudadanía para convertirse en el principal actor político y cultural del país, la reflexión académica y los estudios culturales están siendo cuestionados de raíz. Sus propios límites eurocéntricos la han condenado, cual barco a la deriva, a ver el interior con paternalismo y desdén, ni qué decir del cholo como objeto de estudio. ¿Visto esto, me pregunto si es posible continuar con un borrador que había empezado en mayo pasado, cuando lo más fácil era echarle la culpa de todos los males del universo al presidente Castillo? Si el terror del estado nos lleva a la rabia, también puede conducir a la parálisis; a un silenciamiento propio que al final no ayuda en nada. Por eso, así estas notas sean completamente inútiles, se completan como acto de resistencia y de solidaridad con todos los pueblos originarios del Perú de los cuales las comunidades indígenas y colectivos populares tienen a voz cantante]
Categorías andinas y momento actual
©Roncalla Fernández, Fredy Amílcar
©Fredy Roncalla
Este trabajo aborda las “categorías andinas”, a partir de su uso centrado en el aspecto nominal de las palabras quechuas sin tener en cuenta que esta es una lengua aglutinante, cuyo sentido va variando de acuerdo a como la base semántica –generalmente dos sílabas- se va completando con varios sufijos ordenados en una doble sintaxis: al interior de la “palabra” y en la frase o enunciado. Pero “conceptos” como hanan, urin, yanantin, pacha, allin kawsay etc. se han afianzado ya desprovistos de la precisión de sus sufijos en varias áreas de estudio, y pese a un no bien escondido esencialismo y mistificación serían base de una “filosofía” indígena, andina y originaria. Rastreando su origen en la antropología andina se da un recuento personal de su proceso en los estudios literarios e identitarios indígenas.
Vaya entonces una personal “historia epistémica” en relación con la “literatura” y los estudios culturales. Cuando empecé a trabajar con Billie Jean Isbell en 1975 el estructuralismo y la antropología simbólica empezaban a tener fuerza. Tras el “pensamiento salvaje” de Levi-Strauss se asumió que la cultura se podía estudiar en torno a una serie de oposiciones discretas que ayudaban a comprender su lógica y estructura. En Perú esta escuela se asentó con Tom Zuidema en la Universidad Nacional de Huamanga a mitad de los 70. Sus discípulos se dedicaron al registro etnográfico de varias comunidades del valle del Pampas. Entonces, Billie Jean Isbell, luego de escribir quizás el primer estudios sistemático de la metáfora quechua en los watuchis (Isbell, Roncalla 1976), desarrolló su tesis sobre la dualidad y las mitades complementarias de Chuschi en su vida ritual y comunal (Isbell, 2005) en la que no participaban directamente los “qalas” o vecinos notables y varios profesores “mestizos” del lugar, cuyos horizontes discursivos frente a la comunidad estaba signado por la visión marxista en el mejor de los casos y miradas paternalistas en general. En base a esas mismas oposiciones observada en Sarhua, Salvador Palomino desarrolla una dialéctica andina de complementariedad y dualismo (Palomino, 1984).
Estos trabajos tendrían influencia en posteriores planteamientos de Henrique Urbano sobre la lógica mítica, además de la lectura a partir de categorías espaciales hanan/ urin, alliq/ ichuq, adentro /afuera de Rolena Adorno sobre Wamán Poma y otros. El aporte de Henrique Urbano a la cultura peruana no ha sido valorado del todo. A él le debemos la revista Allpanchis que publicaba estudios sobre los andes dedicados a la vida ritual inicialmente, de enfoque economicista en la época de Flores Galindo, y con desarrollos posteriores en la Revista Andina y varias publicaciones del Centro Bartolomé Las Casas, cuando aún no era un mega negocio. También le debemos la Biblioteca rural andina que entre sus joyas publicara la Autobiografía de don Gregorio Condori Mamani traducida y recopilada por Ricardo Valderrama y Carmen Escalante. Por su parte, Rolena Adorno permite abrir las compuertas de incomprensión e ignorancia que habían trabado la valoración del genio de Sondondo. Tendiendo además en cuenta su edición anotada de la Nueva corónica (1980) junto a John Murra, no es descabellado decir que la lectura de Wamán Poma por Adorno ha contribuido inmensamente a la historia, cultura, y literatura peruanas.
Si entonces se trataba de registrar el pensamiento del “otro” por parte de la antropología estructural y simbólica, un largo proceso hace que estas “categorías” pasen a ser parte de la auto representación indígena, con repercusiones en la “filosofía andina”, y la literatura quechua reciente. Aparecida tras el Velasquismo, esta forma de conocer es diferente a lo sostenido por los sociólogos que criticaron al tayta Arguedas en la Mesa Redonda del IEP. Ello sucede en un momento de convulsión política y cultural, cuando la poesía se plantea la tarea de cambiar el orden establecido y la izquierda se traba en una interminable polémica sobre el carácter semi-feudal de la sociedad peruana.
El periodo Velasquista y su influencia en la poesía y cultura peruana han sido discutidos ampliamente. Pero no está demás recalcar que las propuestas de “categorías” articuladas por una antropología simbólica cada vez más presente tenían su atractivo y fueron incluidas, junto al quechua, en el trabajo de algunos de los poetas más representativos de la literatura oficial castellano céntrica del momento.
Aquí vale mencionar algunos poetas. El primero es Alejandro Romualdo, que en la última etapa de su producción escribe el memorable y actualísimo “Canto coral a Tupac Amaru”, y varios poemas espaciales, uno de los cuales incluye la canción de ganaderos en quechua:
Chimpa runakuna
ancha sua runakuna
maymi pillko toroy kanchu
maymi qosñe vacay kanchu
entregay entregay
oveja faltaptinqa
tarukawan yapasqa
vicuñawan yapaspa
Que pregunta a la muy ladrona chimpa runakuna (gente del frente), ¿dónde podrían estar el qosñe toro y la pillko vaca bilingües quechuas, que habían empezado a pastar en las fértiles chacras de la otra poesía: aquella escrita en castellano? Una alusión breve pero significativa, como vaca cerril que salta las pircas de la letrachayoq llaqta en pos de una buena alfalfa, para lo cual requiere que el arte oficial expanda sus límites y de cuenta que aquí el otro está al frente como categoría posicional y no como la usual alteridad absoluta subordinada al sujeto eurocéntrico.
Desde los campos de Cañete, Enrique Verástegui irrumpe con En los extramuros del mundo, que junto a Un par de vueltas por la realidad de Juan Ramírez Ruiz marcaron el arte poética del momento. A estas voces les uniría el propósito de renovar la poesía y su lenguaje hasta el final de sus vidas. Ello implicaba abrevar de las tradiciones poéticas eurocéntricas, pero también nutrirse paulatinamente de la voz popular e indígena. De hecho, Enrique es el primero en nombrar al cauqui, de la cercana Yauyos. Este impulso se plasma en su libro Taki Onqoy.
Para que la letrachayoq llaqta llegue a este momento, tuvo que esperar algunas publicaciones seminales, que aquí se presentan desordenadas, en modo chanfainita. La primera, como ya se dije, es la Autobiografía de Gregorio Condori Mamani que, al bregar con la oralidad como forma narrativa quechua, la introduce en el corpus literario, retomando un camino que en la escritura habían trazado el Manuscrito de Huarochirí, Wamán Poma, Huámbar, y Arguedas. Estos textos coinciden con la recepción positiva de Adaneva a Incarrey publicada por Alejandro Ortiz Rescaniere, a partir de su colaboración con el tayta Arguedas y cerrando un ciclo de recopilaciones iniciado por Óscar Núñez del Prado en Qeros.
Es cuando la ciudad letrada conoce el mito de Inkarri sobre la cabeza del Inca cercenada del cuerpo por los pinches españoles que busca su reunificación, la cual sería posible por la inversión expresada en el Sueño del pongo. Ambos impulsos míticos llevan a su vez al Pachacuti, término que se resignifica y cobra fibra en periodos de crisis. Estos símbolos, salidos de los estudios antropológicos y etnohistóricos empezaban a funcionar como recurso conceptual en el discurso académico, político, identitario y poético del momento. Algo que no escapaba al amplio radar de Enrique y Juan. Es cuando, en la segunda mitad de los 70 hace su entrada el llamado Taki Onqoy gracias a las indagaciones de Luis Millones, que aparecieran en Mesianismo y mundo andino de Juan Ossio. Al respecto abundan estudios e interpretaciones, incluyendo performances de danzantes de tijera que, en alusión al discurso etnohistórico, se autoidentifican como herederos de Juan Choqne. Por mi parte, alejado de lecturas mesiánicas y patológicas de la cultura según la cual sería una regresión al cuerpo, he sostenido que el mal llamado Taki Onqoy fue un movimiento curativo, de limpieza espiritual. Pero esta recuperación del cuerpo social a través de la danza y la música suele ser presentada como enfermedad, como si, por ejemplo, las canciones que acompañan a la lucha en calles y plazas contra la dictadura fueran una patología que atenta contra la “democracia”. La enajenación de decir que Puno no pertenece al Perú y que sus habitantes son terroristas tiene una larga historia, empezando por la violenta imposición de la escritura con el cura Valverde en Cajamarca. Casi todas las marchas contra la dictadura ejecutivo-congreso-poder judicial y mediático han sido acompañadas con música, parodias y humor edificante.
En Taki Onqoy de Enrique Verastegui confluyen diversas poéticas. Las alusiones a la poesía beatnik y social más la lectura marxista de la historia empalman con la poética sagrada del Taki Onqoy, donde Juan Choqne es presentado como dirigente de luchas campesinas en Cañete. Si en este amplio meta poema/ensayo hay referencias cultistas y segmentos en quechua, incluyendo un fragmento del anónimo Apu Inca Atahualpaman, lo importante es que este movimiento curativo pasaría a ser categoría ordenadora. Si bien los estudios sobre el Taki Onqoy salen a la luz los 70, su peso en la historia crece rápidamente, gracias a la radicalidad anticolonial de la danza y la recuperación del cuerpo (social) más allá del lenguaje textual (Biblia) que quería imponer la colonia. Su rechazo incluso de la vestimenta española y la purificación ritual de los estragos de la conquista del territorio y el espíritu, son signo de ruptura epistémica con la colonia. Algo que desde la vanguardia la poesía “occidental” había estado reclamando por lo menos desde el siglo XIX. De ahí la afinidad entre el movimiento de resistencia y el texto poético, como también ha señalado Roger Rumrrill al referirse al ritual amazónico y la postmodernidad. Esa relación entre rito, mito y sentimiento profundo de la vida con el arte de vanguardia también la ha planteado Masao Yamaguchi. Ya como impulso hanpeq o curativo, la pulsión profunda del Taki Onqoy sigue latente en estos convulsos días a través de música, baile, y parodias que acompañan la protesta indígena. Así, como pakarina poética se ha instalado en la literatura, artes visuales, música de danzantes de tijeras y en composiciones no rituales. Su “alteridad” es central a la cultura y literatura peruana. Mejor: al ser medio de volver y afirmar las raíces y la cultura, nunca fue alteridad. La alteridad fue invento de la cruz y la espada, de curas y virreyes, continuada por un canon literario esquizoide, sin pies en la tierra, al igual que los universos paralelos que actualmente inventan poderes mediáticos, ejecutivos y congresales en el Perú. Preñada de racismo y exclusión, la alteridad en la literatura, política, cultura y academia debe ser abandonada a favor de dinámicas más horizontales. De hecho, es significativo que tanto el quechua, el aymara, y varias lenguas amazónicas estén afirmando el multilingüismo de facto de estos momentos.
Pero mejor retornar al dichoso estructuralismo y la poesía peruana, cuya influencia de Levi-Strauss se ve en Mitología que Tulio Mora elabora a partir de su trabajo en la Amazonía. Pero este encuentro de la norma literaria español céntrica con el “pensamiento o cosmovisión indígena” que ya empezaba a formularse mediano por el estructuralismo, post estructuralismo, marxismo clásico y varias otras poéticas de “vanguardia” tiene frutos más claros en Juan Ramírez Ruiz y sus tres libros fundacionales. De todos ellos el más estudiado es Un par de vueltas por la realidad en cuyo final se plantean la teoría de la poesía integral y el manifiesto Palabras urgentes 1. Hay un silencio de varios años entre UPDVPLR y Vida perpetua donde tras sus lecturas estructuralistas el poeta presenta una poesía experimental, espacial, y combinatoria que al tensar el signo con significantes que aluden a zonas lúdicas y de pre lenguaje, trastoca la linealidad de la escritura occidental, que ya era concebida por el poeta como una seria limitación. ¿Era posible salir del sistema de opresión impuesto desde la colonia por la escritura en español? ¿Era posible salir del “síndrome colonial”, como diría Manuelcha Prado? Luego de casi veinte años, aparecen las Armas molidas, precedido de huellas sígnicas originarias que denomina andigramas y organizado por las categorías quechuas hanan, kay y ukun que, en un largo canto de la historia del Perú y sus pueblos indígenas, busca una escritura alfa gramática o hanan. Este giro radical tiene resonancias en mucho de lo que sucede actualmente en la brega política y en la forma en que estamos replanteando lo que se entiende como corpus de la literatura nacional, que va mucho, muchísimo más allá de la página escrita y debe incluir artes y visones de los pueblos originarios en la oralidad, música, espacio, toponimia, tejido y ritual. Y no es que las poéticas y categorías andinas hayan llegado desde otro lugar: siempre han estado aquí, en kay, como huacas cimiento del arte, como voz y huella. Y lo que hace el poeta es sacar el manto que las cubre centrando la visión a ceramios moche, pallares y tocapus a los que llama libros, como lo son las historias originarias y sus héroes de resistencia. Ello lleva a Juan a proponer una escritura alfa gramática o hanan, a partir del dibujo cósmico de Pachacuti Yanqui.
Con la publicación de las Armas molidas, las “categorías andinas” llegan a la poesía oficial y a la intelectualidad gracias a la inclusión de términos como hanan, urin, chawpi, utopía andina, pachacuti, waqcha, lloqlla, kapaq ñan, etc. Los cuales pueden ser insertos en una meta categoría: “la otra literatura”, que merece una pequeña digresión.
En la Otra literatura peruana, publicada en 1986 el profesor Edmundo Bendezú propone y da estatus literario a la oralidad y la literatura en lenguas indígenas, sobre todo el quechua. Luego de capítulos dedicados a la traducción y ocaso de la literatura Inca; Manco Capaq, el poeta; la mitología de Huamán Poma; ruptura epistemológica del Inca Garcilaso; y los textos quechuas y Killku Warak’a sostiene que “hablar de la otra literatura peruana supone admitir la existencia de dos literaturas en el Perú, una de las cuales tiene una existencia marginal, puesto que no todos la pueden leer, no se la enseña en la escuela y solo se la conoce a través de traducciones. Es casi como una literatura extranjera.” (Bendezú, 1986, p. 70) Vista la intención honesta de un intelectual quechua hablante huantino de traer su cosecha a la academia, este concepto es un umbral ambivalente. Dualidad contradictoria diferente del armónico yanatin actual: por un lado, invita y abre el campo a la valoración de las poéticas quechuas e indígenas y por otro señala el muro de exclusión que la ciudad letrada les pone.
Entonces queda preguntar, ¿Cómo se inserta el creciente número de estas categorías andinas entre los estudiosos? Esto remite a una polémica iniciada por Orin Starn en 1990 criticando a Billie Jean Isbell, por no ver la proximidad de Sendero en Chuschi. Habiendo sido testigo de parte puedo decir que en efecto hubo un deseo de corroborar el modelo de la antropología simbólica con el estudio de campo, pero a la vez se enfocó varios aspectos de la cultura a los cuales ni la sociología imperante ni los profesores de primaria y secundaria -primeros cuadros de Sendero- estaban dispuestos a prestar atención, acaso porque entonces había una clara diferencia entre la comunidad indígena y los mestizos. Recordando que los estudios de la metáfora quechua se inician con ella, y viendo reclamo de Starn por una lectura más apegada a la sociología y la política, que habría permitido prever lo que sucedería años después, cabe preguntarse si tendríamos que borrar completamente los aportes de la antropología simbólica, del indigenismo y las enseñanzas del tayta Arguedas. ¿Era la única versión posible de la historia aquella ligada al materialismo, igual que en la Mesa Redonda en torno a Todas las sangres? ¿Somos los andinos tan ajenos a nosotros mismos que debemos vernos únicamente a través una polémica en la academia norteamericana?
Dada la paulatina presencia estas categorías en la poesía escrita y tomando en cuenta el aporte de Flores Galindo en torno a la “utopía andina’ pienso que la disyuntiva planteada por Starn es poco acertada. Entonces como ahora, me da un no sé qué, y me huele a canibalismo una polémica planteada encima del dolor ajeno y un cúmulo de muertos. Lo mismo va para la narrativa y academia que abreva del informe de la Comisión de la Verdad. Todos los fenómenos culturales y sociales se pueden abordar con varios marcos teóricos en constante transformación. Sociedad, cultura y política funcionan con duraciones de corto y largo alcance a veces en flujos contradictorios, y otras con mediaciones “lost in traslation”.
Ni la cultura ni el mundo andino están estancados en el pasado. Nadie se mete en una cápsula de tiempo y se remonta siglos atrás al llegar a un pueblo del interior, pese a que en el quechua pasado y presente ocupan el mismo espacio. En los andes y la amazonía lo actual fluido y múltiple incluye incluso esa entelequia difusa llamada cultura occidental. Si la objeción historicista tiene sus puntos válidos en torno a la lectura política en tiempos de extrema violencia, ello no ha podido evitar que, tras un proceso nacional, continental y mundial, aquellas categorías “andinas” o “indígenas” se hayan extendido en las artes, la academia, literatura, el activismo anti extractivo y antirracista y últimamente en la resistencia a la dictadura cívico militar de Boluarte. Estas categorías son parte de varios lenguajes de autodefinición e identitarios, ya no desde el “otro” sino de los sujetos colectivos que somos.
Esto se ve en el incremento de literaturas en lenguas indígenas; en los estudios que las abordan usando esas categorías; en varias propuestas de filosofía andina o indígena a partir de términos como apu, tinkuy, yanantin, waqcha, y allin kawsay, etc; y sobre todo en varias formas de activismo y organización comunal cuyas articulaciones más visibles se han dado en Ecuador y Bolivia. Este proceso ha incluido diálogos con los textos fundacionales de la literatura escrita peruana como la Nueva corónica , el Taki Onqoy, el Manuscrito de Huarochirí, Pachacuti Yamqui, y Garcilazo. A los que se suman el tayta Arguedas, Huámbar, Churata, y Las tres mitades de Ino Moxo de César Calvo. Por otro lado, su relacion con el canon o las literaturas hegemónicas es a veces de gradual intertextualidad, pero mayormente de exclusión, como si la “otra” literatura sea una puerta cerrada a un olimpo “occidental” que no sé dónde existe. Comprensiblemente, la respuesta de muchos creadores de provincias y lenguas originarias ha sido buscar el reconocimiento y la validación de ciertos “centros culturales”.
Personalmente creo que ese objeto del deseo es equivocado y está siendo cuestionado radicalmente en la actual protesta contra la dictadura, cuando la “vanguardia” activista, solidaria, intelectual y política del país la están llevando las mujeres indígenas y las comunidades. Antes de ir a este punto crucial, de Pachacuti en la historia social, política y cultural del país, cuyas huellas datan de la conquista, el largo síndrome colonial, el Taki Onqoy, la rebelión de Tupac Amaru, la fundación criolla de la república y su letratchayoq llaqta a espaldas de la población indígena, las rebeliones quechuas, aymaras amazónicas y populares, los mensajeros andinos en la capital buscando diálogo y reconocimiento desde Wamán Poma, la barbarie neoliberal iniciada por un japonés, y el golpe racista y homicida encabezado por una mujer del ande, creo conveniente hacer un par de acotaciones.
En primer lugar: es necesario expandir los confines de lo que se percibe como poesía, literatura y arte e ir más allá del fetichismo de la página. Al respecto he sostenido, que el corpus de la literatura peruana no es completo sin las poéticas performativas rituales, musicales, espaciales, rituales de wakas, apus y pakarinas, así como tejidos, kipus y paisajes sonoros, por nombrar sólo algunos “libros” en el sentido de JRR. Es decir: su canon de la letrachayoq llaqta es limitado y obsoleto. Una aburridera del diablo si no fuera porque también ahí se encuentran bellas y profundas joyas. Todos los lugares del Perú son centro de su literatura. Esto, que ya se da en la práctica permite una mirada más certera y democrática de un país inmensamente rico y diverso como el Perú
En segundo lugar, como se sostiene al inicio de estos apuntes, todas estas “categorías” están funcionando de modo nominal, que en el caso del quechua toma solamente la raíz léxica y deja de lado la sintaxis de los sufijos al interior de la palabra, así como la plasmación del sentido en la frase y el habla. Tal vez este no es el momento de adentrase en esto. Dejo el punto señalando que, una vez retomada la discusión, un aporte importante es el de Odi Gonzales en su Nación Anti donde aboca su análisis a la función y significado de los sufijos, que son tratados como verdaderas categorías. La atención a los sufijos es un quiebre epistemológico.
El Perú vive un Pachacuti liderado por mujeres y comunidades quechuas y aymaras, exigiendo reconocimiento de su voto por el Presidente Pedro Castillo, la renuncia de la Descarada, cierre del congreso, fin de los contratos ley, nueva constitución y derechos democráticos, que ha puesto en jaque el orden neoliberal, psicopático y homicida instalado en el ejecutivo, congreso, fuerzas armadas y poder judicial con ayuda de los medios, y también parte de la academia, con lo limitado de su “otro”, que se esfuma en el aire.
En este largo camino iniciado hace cinco siglos la respuesta de la ultraderecha y el filo fascismo frente a la movilización indígena y popular son balas, bombas, lawfare, crimen y terruqueo, término feroz que viene del quechua y escuda un monstruo vacío e ignorante de mil cabezas, incapaz de comprender términos profundos y humanos como solidaridad, democracia, y mucho menos el ayni. Resulta también trágico y grotesco que no contentos de matar ciudadanos en Puno, Ayacucho, Cusco y otras regiones del país, hayan liquidado a varios inocentes del distrito José María Arguedas ubicado en el departamento de Apurímac lugar de origen de la actual “presidenta”, que acaba de darle “condolencias” a la familia del joven Denilson Huaraca asesinado por sus huestes cerca de Killkaqasa, justo a la entrada de los ríos profundos.
Yanqan waq chinpapi millay opakunaqa
Carruchallay aymarino
Maytataq apallawanki
Murrieta, California, atoqpa muyurinanpi
14 de febrero 2023
BIBLIOGRAFIA
Bendezú, Edmundo (1986). La otra literatura peruana. México: Fondo de CulturaEconómica.
Condori Mamani, Gregorio (1988). Autobiografía. Valderrama R., Escalante C. (compiladores). La Habana: Arte y Literatura.
Gonzales, Odi (2022). Nacion anti. Lima: Pakarina Ediciones.
Guamán Poma de Ayala, Felipe (1980). El primer nueva corónica y buen gobierno.Adorno R., Murra John (editores). México: Siglo XXI.
Isbell, Billie Jean (1985). To defend ourselves: ecology and ritual in an andean village.Waveland Press.
Isbell, Billie Jean y Roncalla Fernández, Fredy Amílcar (1976): “La ontogénesis de la metáfora: Juegos de adivinanza entre quechua-hablantes vistos como procedimientos de descubrimiento cognitivo”. En: Actes du XKLII Congrès International des Américanistes. Paris
Orrego Penagos, Juan Luis (2011). “Notas sobre el mito de Inkarri”
Ortiz Rescaniere, Alejandro (1973). De Adaneva a Inkarri. Lima: Retablo de Papel.
Ossio, Juan, Comp. (1973). Ideologia mesiánica del mundo andino. Lima: Ignacio Prado Pastor.
Palomino, Salvador (1984). El sistema de oposiciones en la comunidad Sarhua: la complementaridad de los opuestos en la cultura andina.Lima: Editorial Pueblo Indio, primera edición.
Ramírez Ruiz, Juan (1971). Un par de vueltas por la realidad. Lima: Movimiento Hora Zero.
Ramírez Ruiz, Juan (198). Vida perpetua. Lima: Editorial Ames.
Ramírez Ruiz, Juan (1996). Las armas molidas. Liama: Arteidea Editores.
Romualdo, Alejandro (1986). Poesía integra. Lima: Viva Voz.
Roncalla Fernández, Fredy A. Edit. (2014). Revelación en la senda del manzanar: homenaje a Juan Ramírez Ruiz. Lima: Pakarina Ediciones, Hawansuyo.
Verástegui, Enrique (1993). Taki Onqoy. Lima: lluvia Editores.
Verástegui, Enrique (2016). En los extramuros del mundo. Lima: Caja Negra
©Roncalla Fernández, Fredy Amílcar
©Fredy Roncalla
Este trabajo aborda las “categorías andinas”, a partir de su uso centrado en el aspecto nominal de las palabras quechuas sin tener en cuenta que esta es una lengua aglutinante, cuyo sentido va variando de acuerdo a como la base semántica –generalmente dos sílabas- se va completando con varios sufijos ordenados en una doble sintaxis: al interior de la “palabra” y en la frase o enunciado. Pero “conceptos” como hanan, urin, yanantin, pacha, allin kawsay etc. se han afianzado ya desprovistos de la precisión de sus sufijos en varias áreas de estudio, y pese a un no bien escondido esencialismo y mistificación serían base de una “filosofía” indígena, andina y originaria. Rastreando su origen en la antropología andina se da un recuento personal de su proceso en los estudios literarios e identitarios indígenas.
Vaya entonces una personal “historia epistémica” en relación con la “literatura” y los estudios culturales. Cuando empecé a trabajar con Billie Jean Isbell en 1975 el estructuralismo y la antropología simbólica empezaban a tener fuerza. Tras el “pensamiento salvaje” de Levi-Strauss se asumió que la cultura se podía estudiar en torno a una serie de oposiciones discretas que ayudaban a comprender su lógica y estructura. En Perú esta escuela se asentó con Tom Zuidema en la Universidad Nacional de Huamanga a mitad de los 70. Sus discípulos se dedicaron al registro etnográfico de varias comunidades del valle del Pampas. Entonces, Billie Jean Isbell, luego de escribir quizás el primer estudios sistemático de la metáfora quechua en los watuchis (Isbell, Roncalla 1976), desarrolló su tesis sobre la dualidad y las mitades complementarias de Chuschi en su vida ritual y comunal (Isbell, 2005) en la que no participaban directamente los “qalas” o vecinos notables y varios profesores “mestizos” del lugar, cuyos horizontes discursivos frente a la comunidad estaba signado por la visión marxista en el mejor de los casos y miradas paternalistas en general. En base a esas mismas oposiciones observada en Sarhua, Salvador Palomino desarrolla una dialéctica andina de complementariedad y dualismo (Palomino, 1984).
Estos trabajos tendrían influencia en posteriores planteamientos de Henrique Urbano sobre la lógica mítica, además de la lectura a partir de categorías espaciales hanan/ urin, alliq/ ichuq, adentro /afuera de Rolena Adorno sobre Wamán Poma y otros. El aporte de Henrique Urbano a la cultura peruana no ha sido valorado del todo. A él le debemos la revista Allpanchis que publicaba estudios sobre los andes dedicados a la vida ritual inicialmente, de enfoque economicista en la época de Flores Galindo, y con desarrollos posteriores en la Revista Andina y varias publicaciones del Centro Bartolomé Las Casas, cuando aún no era un mega negocio. También le debemos la Biblioteca rural andina que entre sus joyas publicara la Autobiografía de don Gregorio Condori Mamani traducida y recopilada por Ricardo Valderrama y Carmen Escalante. Por su parte, Rolena Adorno permite abrir las compuertas de incomprensión e ignorancia que habían trabado la valoración del genio de Sondondo. Tendiendo además en cuenta su edición anotada de la Nueva corónica (1980) junto a John Murra, no es descabellado decir que la lectura de Wamán Poma por Adorno ha contribuido inmensamente a la historia, cultura, y literatura peruanas.
Si entonces se trataba de registrar el pensamiento del “otro” por parte de la antropología estructural y simbólica, un largo proceso hace que estas “categorías” pasen a ser parte de la auto representación indígena, con repercusiones en la “filosofía andina”, y la literatura quechua reciente. Aparecida tras el Velasquismo, esta forma de conocer es diferente a lo sostenido por los sociólogos que criticaron al tayta Arguedas en la Mesa Redonda del IEP. Ello sucede en un momento de convulsión política y cultural, cuando la poesía se plantea la tarea de cambiar el orden establecido y la izquierda se traba en una interminable polémica sobre el carácter semi-feudal de la sociedad peruana.
El periodo Velasquista y su influencia en la poesía y cultura peruana han sido discutidos ampliamente. Pero no está demás recalcar que las propuestas de “categorías” articuladas por una antropología simbólica cada vez más presente tenían su atractivo y fueron incluidas, junto al quechua, en el trabajo de algunos de los poetas más representativos de la literatura oficial castellano céntrica del momento.
Aquí vale mencionar algunos poetas. El primero es Alejandro Romualdo, que en la última etapa de su producción escribe el memorable y actualísimo “Canto coral a Tupac Amaru”, y varios poemas espaciales, uno de los cuales incluye la canción de ganaderos en quechua:
Chimpa runakuna
ancha sua runakuna
maymi pillko toroy kanchu
maymi qosñe vacay kanchu
entregay entregay
oveja faltaptinqa
tarukawan yapasqa
vicuñawan yapaspa
Que pregunta a la muy ladrona chimpa runakuna (gente del frente), ¿dónde podrían estar el qosñe toro y la pillko vaca bilingües quechuas, que habían empezado a pastar en las fértiles chacras de la otra poesía: aquella escrita en castellano? Una alusión breve pero significativa, como vaca cerril que salta las pircas de la letrachayoq llaqta en pos de una buena alfalfa, para lo cual requiere que el arte oficial expanda sus límites y de cuenta que aquí el otro está al frente como categoría posicional y no como la usual alteridad absoluta subordinada al sujeto eurocéntrico.
Desde los campos de Cañete, Enrique Verástegui irrumpe con En los extramuros del mundo, que junto a Un par de vueltas por la realidad de Juan Ramírez Ruiz marcaron el arte poética del momento. A estas voces les uniría el propósito de renovar la poesía y su lenguaje hasta el final de sus vidas. Ello implicaba abrevar de las tradiciones poéticas eurocéntricas, pero también nutrirse paulatinamente de la voz popular e indígena. De hecho, Enrique es el primero en nombrar al cauqui, de la cercana Yauyos. Este impulso se plasma en su libro Taki Onqoy.
Para que la letrachayoq llaqta llegue a este momento, tuvo que esperar algunas publicaciones seminales, que aquí se presentan desordenadas, en modo chanfainita. La primera, como ya se dije, es la Autobiografía de Gregorio Condori Mamani que, al bregar con la oralidad como forma narrativa quechua, la introduce en el corpus literario, retomando un camino que en la escritura habían trazado el Manuscrito de Huarochirí, Wamán Poma, Huámbar, y Arguedas. Estos textos coinciden con la recepción positiva de Adaneva a Incarrey publicada por Alejandro Ortiz Rescaniere, a partir de su colaboración con el tayta Arguedas y cerrando un ciclo de recopilaciones iniciado por Óscar Núñez del Prado en Qeros.
Es cuando la ciudad letrada conoce el mito de Inkarri sobre la cabeza del Inca cercenada del cuerpo por los pinches españoles que busca su reunificación, la cual sería posible por la inversión expresada en el Sueño del pongo. Ambos impulsos míticos llevan a su vez al Pachacuti, término que se resignifica y cobra fibra en periodos de crisis. Estos símbolos, salidos de los estudios antropológicos y etnohistóricos empezaban a funcionar como recurso conceptual en el discurso académico, político, identitario y poético del momento. Algo que no escapaba al amplio radar de Enrique y Juan. Es cuando, en la segunda mitad de los 70 hace su entrada el llamado Taki Onqoy gracias a las indagaciones de Luis Millones, que aparecieran en Mesianismo y mundo andino de Juan Ossio. Al respecto abundan estudios e interpretaciones, incluyendo performances de danzantes de tijera que, en alusión al discurso etnohistórico, se autoidentifican como herederos de Juan Choqne. Por mi parte, alejado de lecturas mesiánicas y patológicas de la cultura según la cual sería una regresión al cuerpo, he sostenido que el mal llamado Taki Onqoy fue un movimiento curativo, de limpieza espiritual. Pero esta recuperación del cuerpo social a través de la danza y la música suele ser presentada como enfermedad, como si, por ejemplo, las canciones que acompañan a la lucha en calles y plazas contra la dictadura fueran una patología que atenta contra la “democracia”. La enajenación de decir que Puno no pertenece al Perú y que sus habitantes son terroristas tiene una larga historia, empezando por la violenta imposición de la escritura con el cura Valverde en Cajamarca. Casi todas las marchas contra la dictadura ejecutivo-congreso-poder judicial y mediático han sido acompañadas con música, parodias y humor edificante.
En Taki Onqoy de Enrique Verastegui confluyen diversas poéticas. Las alusiones a la poesía beatnik y social más la lectura marxista de la historia empalman con la poética sagrada del Taki Onqoy, donde Juan Choqne es presentado como dirigente de luchas campesinas en Cañete. Si en este amplio meta poema/ensayo hay referencias cultistas y segmentos en quechua, incluyendo un fragmento del anónimo Apu Inca Atahualpaman, lo importante es que este movimiento curativo pasaría a ser categoría ordenadora. Si bien los estudios sobre el Taki Onqoy salen a la luz los 70, su peso en la historia crece rápidamente, gracias a la radicalidad anticolonial de la danza y la recuperación del cuerpo (social) más allá del lenguaje textual (Biblia) que quería imponer la colonia. Su rechazo incluso de la vestimenta española y la purificación ritual de los estragos de la conquista del territorio y el espíritu, son signo de ruptura epistémica con la colonia. Algo que desde la vanguardia la poesía “occidental” había estado reclamando por lo menos desde el siglo XIX. De ahí la afinidad entre el movimiento de resistencia y el texto poético, como también ha señalado Roger Rumrrill al referirse al ritual amazónico y la postmodernidad. Esa relación entre rito, mito y sentimiento profundo de la vida con el arte de vanguardia también la ha planteado Masao Yamaguchi. Ya como impulso hanpeq o curativo, la pulsión profunda del Taki Onqoy sigue latente en estos convulsos días a través de música, baile, y parodias que acompañan la protesta indígena. Así, como pakarina poética se ha instalado en la literatura, artes visuales, música de danzantes de tijeras y en composiciones no rituales. Su “alteridad” es central a la cultura y literatura peruana. Mejor: al ser medio de volver y afirmar las raíces y la cultura, nunca fue alteridad. La alteridad fue invento de la cruz y la espada, de curas y virreyes, continuada por un canon literario esquizoide, sin pies en la tierra, al igual que los universos paralelos que actualmente inventan poderes mediáticos, ejecutivos y congresales en el Perú. Preñada de racismo y exclusión, la alteridad en la literatura, política, cultura y academia debe ser abandonada a favor de dinámicas más horizontales. De hecho, es significativo que tanto el quechua, el aymara, y varias lenguas amazónicas estén afirmando el multilingüismo de facto de estos momentos.
Pero mejor retornar al dichoso estructuralismo y la poesía peruana, cuya influencia de Levi-Strauss se ve en Mitología que Tulio Mora elabora a partir de su trabajo en la Amazonía. Pero este encuentro de la norma literaria español céntrica con el “pensamiento o cosmovisión indígena” que ya empezaba a formularse mediano por el estructuralismo, post estructuralismo, marxismo clásico y varias otras poéticas de “vanguardia” tiene frutos más claros en Juan Ramírez Ruiz y sus tres libros fundacionales. De todos ellos el más estudiado es Un par de vueltas por la realidad en cuyo final se plantean la teoría de la poesía integral y el manifiesto Palabras urgentes 1. Hay un silencio de varios años entre UPDVPLR y Vida perpetua donde tras sus lecturas estructuralistas el poeta presenta una poesía experimental, espacial, y combinatoria que al tensar el signo con significantes que aluden a zonas lúdicas y de pre lenguaje, trastoca la linealidad de la escritura occidental, que ya era concebida por el poeta como una seria limitación. ¿Era posible salir del sistema de opresión impuesto desde la colonia por la escritura en español? ¿Era posible salir del “síndrome colonial”, como diría Manuelcha Prado? Luego de casi veinte años, aparecen las Armas molidas, precedido de huellas sígnicas originarias que denomina andigramas y organizado por las categorías quechuas hanan, kay y ukun que, en un largo canto de la historia del Perú y sus pueblos indígenas, busca una escritura alfa gramática o hanan. Este giro radical tiene resonancias en mucho de lo que sucede actualmente en la brega política y en la forma en que estamos replanteando lo que se entiende como corpus de la literatura nacional, que va mucho, muchísimo más allá de la página escrita y debe incluir artes y visones de los pueblos originarios en la oralidad, música, espacio, toponimia, tejido y ritual. Y no es que las poéticas y categorías andinas hayan llegado desde otro lugar: siempre han estado aquí, en kay, como huacas cimiento del arte, como voz y huella. Y lo que hace el poeta es sacar el manto que las cubre centrando la visión a ceramios moche, pallares y tocapus a los que llama libros, como lo son las historias originarias y sus héroes de resistencia. Ello lleva a Juan a proponer una escritura alfa gramática o hanan, a partir del dibujo cósmico de Pachacuti Yanqui.
Con la publicación de las Armas molidas, las “categorías andinas” llegan a la poesía oficial y a la intelectualidad gracias a la inclusión de términos como hanan, urin, chawpi, utopía andina, pachacuti, waqcha, lloqlla, kapaq ñan, etc. Los cuales pueden ser insertos en una meta categoría: “la otra literatura”, que merece una pequeña digresión.
En la Otra literatura peruana, publicada en 1986 el profesor Edmundo Bendezú propone y da estatus literario a la oralidad y la literatura en lenguas indígenas, sobre todo el quechua. Luego de capítulos dedicados a la traducción y ocaso de la literatura Inca; Manco Capaq, el poeta; la mitología de Huamán Poma; ruptura epistemológica del Inca Garcilaso; y los textos quechuas y Killku Warak’a sostiene que “hablar de la otra literatura peruana supone admitir la existencia de dos literaturas en el Perú, una de las cuales tiene una existencia marginal, puesto que no todos la pueden leer, no se la enseña en la escuela y solo se la conoce a través de traducciones. Es casi como una literatura extranjera.” (Bendezú, 1986, p. 70) Vista la intención honesta de un intelectual quechua hablante huantino de traer su cosecha a la academia, este concepto es un umbral ambivalente. Dualidad contradictoria diferente del armónico yanatin actual: por un lado, invita y abre el campo a la valoración de las poéticas quechuas e indígenas y por otro señala el muro de exclusión que la ciudad letrada les pone.
Entonces queda preguntar, ¿Cómo se inserta el creciente número de estas categorías andinas entre los estudiosos? Esto remite a una polémica iniciada por Orin Starn en 1990 criticando a Billie Jean Isbell, por no ver la proximidad de Sendero en Chuschi. Habiendo sido testigo de parte puedo decir que en efecto hubo un deseo de corroborar el modelo de la antropología simbólica con el estudio de campo, pero a la vez se enfocó varios aspectos de la cultura a los cuales ni la sociología imperante ni los profesores de primaria y secundaria -primeros cuadros de Sendero- estaban dispuestos a prestar atención, acaso porque entonces había una clara diferencia entre la comunidad indígena y los mestizos. Recordando que los estudios de la metáfora quechua se inician con ella, y viendo reclamo de Starn por una lectura más apegada a la sociología y la política, que habría permitido prever lo que sucedería años después, cabe preguntarse si tendríamos que borrar completamente los aportes de la antropología simbólica, del indigenismo y las enseñanzas del tayta Arguedas. ¿Era la única versión posible de la historia aquella ligada al materialismo, igual que en la Mesa Redonda en torno a Todas las sangres? ¿Somos los andinos tan ajenos a nosotros mismos que debemos vernos únicamente a través una polémica en la academia norteamericana?
Dada la paulatina presencia estas categorías en la poesía escrita y tomando en cuenta el aporte de Flores Galindo en torno a la “utopía andina’ pienso que la disyuntiva planteada por Starn es poco acertada. Entonces como ahora, me da un no sé qué, y me huele a canibalismo una polémica planteada encima del dolor ajeno y un cúmulo de muertos. Lo mismo va para la narrativa y academia que abreva del informe de la Comisión de la Verdad. Todos los fenómenos culturales y sociales se pueden abordar con varios marcos teóricos en constante transformación. Sociedad, cultura y política funcionan con duraciones de corto y largo alcance a veces en flujos contradictorios, y otras con mediaciones “lost in traslation”.
Ni la cultura ni el mundo andino están estancados en el pasado. Nadie se mete en una cápsula de tiempo y se remonta siglos atrás al llegar a un pueblo del interior, pese a que en el quechua pasado y presente ocupan el mismo espacio. En los andes y la amazonía lo actual fluido y múltiple incluye incluso esa entelequia difusa llamada cultura occidental. Si la objeción historicista tiene sus puntos válidos en torno a la lectura política en tiempos de extrema violencia, ello no ha podido evitar que, tras un proceso nacional, continental y mundial, aquellas categorías “andinas” o “indígenas” se hayan extendido en las artes, la academia, literatura, el activismo anti extractivo y antirracista y últimamente en la resistencia a la dictadura cívico militar de Boluarte. Estas categorías son parte de varios lenguajes de autodefinición e identitarios, ya no desde el “otro” sino de los sujetos colectivos que somos.
Esto se ve en el incremento de literaturas en lenguas indígenas; en los estudios que las abordan usando esas categorías; en varias propuestas de filosofía andina o indígena a partir de términos como apu, tinkuy, yanantin, waqcha, y allin kawsay, etc; y sobre todo en varias formas de activismo y organización comunal cuyas articulaciones más visibles se han dado en Ecuador y Bolivia. Este proceso ha incluido diálogos con los textos fundacionales de la literatura escrita peruana como la Nueva corónica , el Taki Onqoy, el Manuscrito de Huarochirí, Pachacuti Yamqui, y Garcilazo. A los que se suman el tayta Arguedas, Huámbar, Churata, y Las tres mitades de Ino Moxo de César Calvo. Por otro lado, su relacion con el canon o las literaturas hegemónicas es a veces de gradual intertextualidad, pero mayormente de exclusión, como si la “otra” literatura sea una puerta cerrada a un olimpo “occidental” que no sé dónde existe. Comprensiblemente, la respuesta de muchos creadores de provincias y lenguas originarias ha sido buscar el reconocimiento y la validación de ciertos “centros culturales”.
Personalmente creo que ese objeto del deseo es equivocado y está siendo cuestionado radicalmente en la actual protesta contra la dictadura, cuando la “vanguardia” activista, solidaria, intelectual y política del país la están llevando las mujeres indígenas y las comunidades. Antes de ir a este punto crucial, de Pachacuti en la historia social, política y cultural del país, cuyas huellas datan de la conquista, el largo síndrome colonial, el Taki Onqoy, la rebelión de Tupac Amaru, la fundación criolla de la república y su letratchayoq llaqta a espaldas de la población indígena, las rebeliones quechuas, aymaras amazónicas y populares, los mensajeros andinos en la capital buscando diálogo y reconocimiento desde Wamán Poma, la barbarie neoliberal iniciada por un japonés, y el golpe racista y homicida encabezado por una mujer del ande, creo conveniente hacer un par de acotaciones.
En primer lugar: es necesario expandir los confines de lo que se percibe como poesía, literatura y arte e ir más allá del fetichismo de la página. Al respecto he sostenido, que el corpus de la literatura peruana no es completo sin las poéticas performativas rituales, musicales, espaciales, rituales de wakas, apus y pakarinas, así como tejidos, kipus y paisajes sonoros, por nombrar sólo algunos “libros” en el sentido de JRR. Es decir: su canon de la letrachayoq llaqta es limitado y obsoleto. Una aburridera del diablo si no fuera porque también ahí se encuentran bellas y profundas joyas. Todos los lugares del Perú son centro de su literatura. Esto, que ya se da en la práctica permite una mirada más certera y democrática de un país inmensamente rico y diverso como el Perú
En segundo lugar, como se sostiene al inicio de estos apuntes, todas estas “categorías” están funcionando de modo nominal, que en el caso del quechua toma solamente la raíz léxica y deja de lado la sintaxis de los sufijos al interior de la palabra, así como la plasmación del sentido en la frase y el habla. Tal vez este no es el momento de adentrase en esto. Dejo el punto señalando que, una vez retomada la discusión, un aporte importante es el de Odi Gonzales en su Nación Anti donde aboca su análisis a la función y significado de los sufijos, que son tratados como verdaderas categorías. La atención a los sufijos es un quiebre epistemológico.
El Perú vive un Pachacuti liderado por mujeres y comunidades quechuas y aymaras, exigiendo reconocimiento de su voto por el Presidente Pedro Castillo, la renuncia de la Descarada, cierre del congreso, fin de los contratos ley, nueva constitución y derechos democráticos, que ha puesto en jaque el orden neoliberal, psicopático y homicida instalado en el ejecutivo, congreso, fuerzas armadas y poder judicial con ayuda de los medios, y también parte de la academia, con lo limitado de su “otro”, que se esfuma en el aire.
En este largo camino iniciado hace cinco siglos la respuesta de la ultraderecha y el filo fascismo frente a la movilización indígena y popular son balas, bombas, lawfare, crimen y terruqueo, término feroz que viene del quechua y escuda un monstruo vacío e ignorante de mil cabezas, incapaz de comprender términos profundos y humanos como solidaridad, democracia, y mucho menos el ayni. Resulta también trágico y grotesco que no contentos de matar ciudadanos en Puno, Ayacucho, Cusco y otras regiones del país, hayan liquidado a varios inocentes del distrito José María Arguedas ubicado en el departamento de Apurímac lugar de origen de la actual “presidenta”, que acaba de darle “condolencias” a la familia del joven Denilson Huaraca asesinado por sus huestes cerca de Killkaqasa, justo a la entrada de los ríos profundos.
Yanqan waq chinpapi millay opakunaqa
Carruchallay aymarino
Maytataq apallawanki
Murrieta, California, atoqpa muyurinanpi
14 de febrero 2023
BIBLIOGRAFIA
Bendezú, Edmundo (1986). La otra literatura peruana. México: Fondo de CulturaEconómica.
Condori Mamani, Gregorio (1988). Autobiografía. Valderrama R., Escalante C. (compiladores). La Habana: Arte y Literatura.
Gonzales, Odi (2022). Nacion anti. Lima: Pakarina Ediciones.
Guamán Poma de Ayala, Felipe (1980). El primer nueva corónica y buen gobierno.Adorno R., Murra John (editores). México: Siglo XXI.
Isbell, Billie Jean (1985). To defend ourselves: ecology and ritual in an andean village.Waveland Press.
Isbell, Billie Jean y Roncalla Fernández, Fredy Amílcar (1976): “La ontogénesis de la metáfora: Juegos de adivinanza entre quechua-hablantes vistos como procedimientos de descubrimiento cognitivo”. En: Actes du XKLII Congrès International des Américanistes. Paris
Orrego Penagos, Juan Luis (2011). “Notas sobre el mito de Inkarri”
Ortiz Rescaniere, Alejandro (1973). De Adaneva a Inkarri. Lima: Retablo de Papel.
Ossio, Juan, Comp. (1973). Ideologia mesiánica del mundo andino. Lima: Ignacio Prado Pastor.
Palomino, Salvador (1984). El sistema de oposiciones en la comunidad Sarhua: la complementaridad de los opuestos en la cultura andina.Lima: Editorial Pueblo Indio, primera edición.
Ramírez Ruiz, Juan (1971). Un par de vueltas por la realidad. Lima: Movimiento Hora Zero.
Ramírez Ruiz, Juan (198). Vida perpetua. Lima: Editorial Ames.
Ramírez Ruiz, Juan (1996). Las armas molidas. Liama: Arteidea Editores.
Romualdo, Alejandro (1986). Poesía integra. Lima: Viva Voz.
Roncalla Fernández, Fredy A. Edit. (2014). Revelación en la senda del manzanar: homenaje a Juan Ramírez Ruiz. Lima: Pakarina Ediciones, Hawansuyo.
Verástegui, Enrique (1993). Taki Onqoy. Lima: lluvia Editores.
Verástegui, Enrique (2016). En los extramuros del mundo. Lima: Caja Negra
Apendice:
-Declaraciones de la Sra. Aida Aroni Chillcce.
-Etnología del mito de Inkarri, por Juan Luis Orrego
http://blog.pucp.edu.pe/blog/juanluisorrego/2011/06/15/notas-sobre-el-mito-de-inkarri/
- Romuado, gracias a Roger Santivanez
-Verastegui, gracias a Miguel Urbizagástegui
-Ramirez Ruiz
[1] Ulises Juan Zevallos anota, luego de un chat previo sobre la conveniencia de dar ejemplos acerca de la disquisición sobre el “ser” en quechua sosteniendo que los alemanes han hecho toda una escuela sobre la materia que “Me parece que más bien tiene que ver con que los quechuas y otros pueblos indígenas tienen ontologías relacionales. Es decir que en el pensamiento indígena es imposible concebir un ser humano aislado, separado de otros seres humanos y de los animales, plantas y tierra. El idioma quechua debe dar cuenta de ello. El ejemplo más manido es que cuando le preguntas a un quechua quien eres. Te va a contestar. "Soy de Cotahuasi", "Soy de Chalhuanca". El colectivo está por encima del individuo. El ayllu (pueblo) por encima de runa (hombre / mujer).
[2] Aquí debo confesar que me falta ponerme al día en las propuestas de los teóricos indígenas bolivianos, ecuatorianos y mesoamericanos
[3] Nótese que Odi Gonzales considera el testimonio de Don Gregorio Condori como un texto poético importante, quizás el mejor publicado en el Perú en esa década.
[4] Pero tampoco se puede decir que la contribución del tayta haya estado enmarcada y expresada por el uso de categorías que el pensamiento estructural encuentra como muestra del pensamiento del “otro”. Por el contrario: es la trocha abierta a la visión indígena en primera persona.
[5] Se trataría de un huayno.
[6] Queda pendiente un trabajo comparativo sobre las formas narrativas de Sólo un cargador y Tanteo puntu chaykuna valen de Ciprian Phuturi, de Willoq.
[7] Lo mismo que el Pez de oro de Gamaniel Churata.
[8] Según la cual el taki onqoy sería un movimiento regresivo fijado en el imaginario, de acuerdo a las curiosas teorías de Lacán. Esta posición ha sido sostenida por un grupo de historiadores y psicoanalistas agrupados en el SIDEA.
[9] Lo de afuera (España colonial) ocupando el lugar de lo de adentro (pueblos del Tahuantinsuyo) de tal forma que desde temprano la rebelión de Manco Inca y su cerco a Cusco y Lima se perciben como amenaza foránea ( que necesita la ayuda de una virgen en el caso del Cusco), continuando con la gesta de Tupac Amaru hasta en estos momentos en que lo que el tayta Arguedas predijo, va plasmándose por el desborde popular actual. La Lima invadida es una paranoia de larga data.
[10] En un reciente conversatorio el hermano Rubén Darío Apaza, dirigente de Puno, muy lejos de Parinacochas se ha referido a las bandas que acompañan la protesta en el altiplano en términos de Taki Onqoy.
[11] Ver: Revelación en la senda del manzanar: homenaje a Juan Ramírez Ruiz. Pakarina Ediciones, 2014.
[12] Se pueden ver resúmenes históricos sobre la literatura quechua en el trabajo de Julio Noriega, Gonzalo Espino, Isaac Huamán Manrique y otros estudiosos.
[13] La otra literatura peruana. Edmundo Bendezú. Fondo de Cultura Económica. México 1986 Subrayado mío
[14] Pugna que en momentos actuales se expresa de una forma descarnada por la violencia, racismo y filo fascismo gubernamentales y la protesta de provincias aymaras, quechuas, amazónicas y campesinas.
[15] Teniendo en cuenta que en esos momentos la guerra interna cobraba la mayoría de sus víctimas entre las poblaciones indígenas quechuas y ashaninkas
[16] Acompañé a Billie Jean en Chuschi y trabajé con ella en Cornell.
[17] Recordar las curiosas objeciones de los doctorchakuna en la Mesa redonda en torno a Todas las sangres.
[18] Y a las cuales Billie Jean acusaba de ignorar la visión de una población que hasta la década de los setenta era considerada premoderna y no racional, en el mejor de los casos. Vuelta al pensamiento slavaje.
[19] Helena Uzandizaga ha usado este término al referirse a la producción quechua multilocal del momento.
[20] Como se ve en el contraste entre un viejito franceschanpas moteyoq libreachantaq siglo XIX tirándose su rollo en la academia francesa y las poderosas declaraciones poéticas, y políticas bilingües de la Sra Aida Aroni Chilcce al salir de su detención
Me pregunto, después de una segunda lectura, si la organización temporal de la qullqa en quechua y aymara también debiera ser un asunto principal a analizar. Me explico: el qipa wiñay, el futuro viene por detrás en el mundo andino, por esa razón deja de tener funcionalidad la traducción arriba o abajo o a derecha e izquierda en los escritos quechuas y aymaras. Por ejemplo, en mi último trabajo propongo la versión yanantin, es decir, versiones distintas escritas de comienzo a fin tanto en quechua como en Castilla simi, de ese modo, sucede que el primer capítulo, organizado en los tiempos de la danza de las tijeras, -cap 1 despacho o qipan rakin- aparece en la versión castellana como capítulo final; porque, repito, la organización espacial y temporal es distinta.
ResponderEliminarOtro sí digo:
El documento está escrito en wariska yaravi, que era la forma de nuestra oralitura extendida cuando se trataba de cantos extendidos de alabanza o ritual celebrtorio.
Chayllam kay kutipi rimariyniy.
Me pregunto, después de una segunda lectura, si la organización temporal de la qullqa en quechua y aymara también debiera ser un asunto principal a analizar. Me explico: el qipa wiñay, el futuro viene por detrás en el mundo andino, por esa razón deja de tener funcionalidad la traducción arriba o abajo o a derecha e izquierda en los escritos quechuas y aymaras. Por ejemplo, en mi último trabajo propongo la versión yanantin, es decir, versiones distintas escritas de comienzo a fin tanto en quechua como en Castilla simi, de ese modo, sucede que el primer capítulo, organizado en los tiempos de la danza de las tijeras, -cap 1 despacho o qipan rakin- aparece en la versión castellana como capítulo final; porque, repito, la organización espacial y temporal es distinta.
ResponderEliminarOtro sí digo:
El documento está escrito en wariska yaravi, que era la forma de nuestra oralitura extendida cuando se trataba de cantos extendidos de alabanza o ritual celebrtorio.
Chayllam kay kutipi rimariyniy.
Este interesante esbozo sirve para entender, desde los antecedentes históricos y lingüísticos del quechua y sus literaturas, este proceso violento (lingüístico, racial, clasista, contracultural) que vivimos desde siempre y que parece ser no tiene cuándo acabar (el ejemplo de Boluarte es emblemático).
ResponderEliminarDesde mi modesto punto de vista, entiendo que el autor propone dar una mirada y evaluar el pasado académico librepensante de la literatura comprometida (y parte del presente), para entender esta vorágine de violencia política, racial y clasista que estamos viviendo. Enorme empresa, tomando en cuenta que la mirada crítica es escasa en estos tiempos turbulentos.