viernes, 24 de diciembre de 2010

José, el carpintero / Nicolas Matayoshi

José, el carpintero

de Nicolas Matayoshi





Cuando a José le dijeron que su mujer estaba esperando un hijo, reflexionó seriamente en lo sucedido. El no sabía de los misterios de la naturaleza, tampoco de portentos milagrosos y el ángel aún no le había anunciado la buena nueva.

Solo era un carpintero, de edad madura, que tenía una esposa muy joven y él no había cohabitado con ella.

¿Un hijo? – Se preguntó. - ¡Pero yo sé que no es mío!

José fue a casa de sus suegros, don Joaquín y doña Ana, para anunciarles la revelación que le había hecho su mujer.

Con el semblante grave, Don Joaquín tomó la palabra:

- Tú conoces a María, la has visto crecer y sabes que ella es honesta, que nunca te miente, sabes que su conducta es intachable, es una mujer con muchas virtudes.

- Por eso la tomé como esposa, para que me acompañe hasta el final de mis días. No sé si ese hijo que espera es voluntad divina o el producto de una violación, no sé si calla la verdad. Pero confío plenamente en ella y no creo que sea el fruto de la infidelidad.

- Si confías en ella. – Intervino doña Ana.- Confía en lo que te dice, porque todo matrimonio se basa en la confianza mutua.

- ¡...Pero ese hijo que va a nacer, no es mi hijo! – La suegra replicó:

- Si el ser que guarda en sus entrañas, no es tu hijo biológico, es el hijo de la mujer que amas, ese hijo es tu hijo de amor.

José, el carpintero, volvió a su casa pensativo. Hubiera sido más fácil que el ángel le anunciara el prodigio, solo tenía su amor y su fe en aquella mujer cuyos actos cotidianos le demostraban su honestidad y su amor por él.

Amaba a su esposa, tendría que aprender a amar el fruto de su vientre, porque todo hijo es una bendición de la vida y un milagro del amor.

jueves, 23 de diciembre de 2010

La escuela cusqueña o la resistencia pictórica / Odi Gonzales


El wayki y poeta Odi Gonzales comparte con nosotros un articulo sobre La escuela cusqueña o la resistencia pictórica recientemente aparecido en la revita electronica Petrodactilo. Cabe destacar que este articulo nos permite apreciar aun mas el poemario La Escuela de Cusco de Odi, quien ademas nos da la noticia que hay por lo menos dos cuadros pintados por Guaman Poma en iglesias de dicha escuela. Odi tambien ha tenido la generosidad de compartir con nosotros un poema de La Escuela de Cusco. Kusa wayki


BARADIEL CARGANDO CON PÓLVORA
SU ARCABÚS / Decoración mural
CAPILLA DE SANGARARÁ

Soy el arcángel apócrifo

Soy el paria al que los legos llaman
Angel y príncipe del granizo

Oculto en la penumbra del sotacoro
en el fasto luneto de una cúpula
colmo mi ruedo: fronda tiznada
por el humo de los cirios

no hay
más escenario: un árbol
un poco de tierra para asentar los pies
son el único paisaje circundante

Botas romanas, faldellín
capa volante

sobre mi escudo rige
un tordo ermitaño

No pertenezco a la jerarquía celeste
al enjambre de querubines tronos potencias
pulsando un laúd, violas
de gamba: pura
decoración pompeyana

Soy el bastardo sin linaje
En su lengua los feligreses
corrompieron mi nombre
proscrito

Anónimo, cerril
me recuesto en los gramales
cansado al atardecer
como un peón que durante el día

pisó

pisoteó barro crudo
para el adobe

Soy el arcángel apócrifo

Soy el paria al que los legos llaman
Angel y príncipe del granizo

De: La Escuela de Cusco (2005)

martes, 21 de diciembre de 2010

lunes, 20 de diciembre de 2010

Poesía ilustrada y Patrimonio Cultural Inmaterial (PCI) en el Perú / Pedro Granados

A partir de la propuesta de la desfloklorizacion del acervo propuesto en el articulo sobre el you tube y el huayno -y tambien por A Condori respecto al trabajo de Damaris-, el exelente aporte de Silvia Falcon sobre la defloklorizacion del acervo todo, ha traido como respuestas la observacion de Estela Lucio, desde Mexico, acerca de dignidad de los artistas populares y la defloklorizacion del Jarocho -publicaremos un enlace al respecto-, y del wayki poeta y profesor Pedro Granados, que nos da un angulo convergente: el de si se puede foklorizar la poesia culta. El material ha sido tomado del blog Vallejo Sin Fronteras del wayki Pedro Granados.


Poesía ilustrada y Patrimonio Cultural Inmaterial (PCI) en el Perú

¿Inmaterial, intangible?



1. Para empezar, el PCI es una denominación muy discutible:
“Anteriormente se contraponía a las mal llamadas “bellas artes” con las culturas populares, indígenas, subalternas o incluso denominadas “folclóricas”, visualizadas por las élites como pintorescas y exóticas, donde éstas siempre aparecen en el “imaginario social” como inferiores frente a las primeras […] Ahora se acuñó un término: “patrimonio inmaterial” o “intangible” en el que las culturas populares, indígenas y subalternas ya no son inferiores… ¡ahora las invisibilizaron!” (Mac Gregor)

2. No se tiene claro si a la poesía ilustrada o culta se incorpora en el marco del PCI; aunque, como en la cita anterior, se insiste en sus diferencias:
"Cuando hablamos de cultura, en general se piensa en la cultura de elite, erudita, en las artes profesionales, en la burocracia que la protege. Falta una mayor elaboración conceptual respecto a la cultura y cómo este concepto interpela a la organización total del Estado" (Vega-Centeno 301)

3. Obvio, en todo esto no se trata de valorar sólo las “canciones”; sino, sobre todo, a los “cantantes”; a la gente que produce este mal llamado PCI:
"Es preciso tener en cuenta que el sujeto productor de cultura es el individuo, miembro de la comunidad nacional, regional, local, frecuentemente sumido en la pobreza y que realiza su obra en condiciones de vida sumamente precarias. Por eso las tareas de salvaguardia del PCI están ligadas con la educación en Derechos Humanos y la lucha contra la pobreza" (Vega-Centeno 309)

4. Ante este panorama sólo quisiéramos puntualizar dos cosas:

A. "La cultura viva sufre procesos de desaparición y eliminación de elementos constituyentes, así como procesos de reavivamiento, innovación, resemantización, sustitución, apropiación, hibridación, asimilación o de adición. Se cuestionan todas aquéllas pretensiones de preservar la pureza original de la cultura o de afirmar “autenticidades” que pueden generar procesos regresivos o incluso posiciones racistas o chovinistas que reivindican la “pureza primordial” (Mac Gregor)

Y que, asimismo , comprobado el fenómeno anterior:

B. "La Interculturalidad que trasciende la mera existencia del pluralismo cultural y que brinda a la diversidad cultural una posibilidad de interacción creativa y fecunda a través del diálogo horizontal… diálogo entre iguales, no entre tangibles e intangibles, no entre legitimados y damnificados, no entre modernos dinámicos y tradicionales estáticos, no entre visibles posicionados e invisibles, inmateriales e intangibles… en esas condiciones no hay posibilidad de diálogo" (Mac Gregor)

Por lo tanto, para hacer posible y más productivo el punto A debemos integrar sin temor --e incluso propiciar o facilitar-- la perspectiva del punto B. Es decir, concebir sin complejos la poesía culta dentro del PCI. Total, salvo algunas excepciones, sus actores son análogamente pobres y mal difundidos. Además, desde este punto de vista, a ambas canteras artísticas o patrimonios culturales los va y los irá legitimando --haciendo cada vez más suyo-- un público común. Esfuerzos, en este último sentido, son patentes en cuanto a las letras de poemas de conocidos autores llevados a la canción popular. Y viceversa, acaso como el ejemplo sutil de César Vallejo en Trilce, dejando abierta la puerta de lo culto al sentir y expresión de la gente llana. Y de modo semejante, también, a como la potencia de una propuesta cultural --sea tradicional o culta-- ya no se mide sólo por su gravitación local o regional; sino, vía la Internet, por su lugar en el mundo.



BIBLIOGRAFÍA:
Mac Gregor C., José Antonio
2007 “Crítica al uso del adjetivo intangible en relación al patrimonio cultural y sus consecuencias sobre las culturas populares” [sic.conaculta.gob.mx/documentos/1026.doc]

Vega-Centeno B., Imelda
2008 “Estado del arte del Patrimonio Cultural Inmaterial. Perú”. En: Estado del Arte
del Patrimonio Cultural Inmaterial . Cusco: UNESCO/ CRESPIAL, 279-328.
Publicado por pedro granados en 07:10
Etiquetas: Cultura peruana, Patrimonio Cultural Inmaterial o Intangible, Poesía ilustrada y folklore
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jueves, 16 de diciembre de 2010

Hacia la desfolklorización de nuestro acervo, Sylvia Falcón

Como prometido la cantante y antropologa Sylvia Falcon, que ya nos ha entregado, junto con el maestro Daniel Kirwayo el album KIlla Lluqsimun aporta al dialogo sobre el huayno en el internet.


Hacia la Desfolklorización de Nuestro Acervo

Por: Sylvia Falcón*

A propósito del artículo de Fredy Roncalla sobre la presencia del huayno quechua en el Internet, nos detenemos a revisar la increíble cantidad de videos de las diferentes manifestaciones musicales de los departamentos del Perú y la impresionante cantidad de visitas que reciben.

Se podría decir que el Internet democratiza la expresión, al permitir las mismas posibilidades de acceso tanto a producciones caseras y de baja calidad como a grandes trabajos audiovisuales. Con respecto a la música que se crea y se consume en el Perú, principalmente la música regional cantada en quechua, YouTube ha creado una plataforma que nos permite hacer una comparación lineal y simultánea de los diferentes tratamientos estéticos que recibe nuestra música quechua por parte de los artistas y sus seguidores. Desde esta muestra, es pertinente reflexionar sobre las opiniones que se manejan en torno a la apreciación musical.
Es justamente a partir de esta reflexión que Fredy Roncalla cree pertinente, como creemos varios, una revisión completa sobre nuestra forma de pensar la música quechua. Así, la propuesta en los últimos párrafos de su artículo se hace esencialmente urgente: desfolklorizar el huayno.

Existe un desinterés casi generalizado por hurgar las reales dimensiones de los fenómenos musicales que derivan de los andes. La tendencia de encasillar toda esa gama de manifestaciones regionales, perfectamente diferenciables, en una misma definición, se ha vuelto vicio recurrente no solo de nuestra prensa local, desprovista de herramientas culturales a partir de las cuales dar un juicio serio sobre la estética andina, sino también de los mismos artistas.
Se fuerza lo “folklórico" hasta el hartazgo, "las folklóricas", "las reinas del folklore", “los grupos folklóricos”, “los mejor del folklore nacional” etc. Este tratamiento discursivo, conciente o inconcientemente, deja entrever que se trata de un arte ligado más a lo mediano y exótico que a lo serio y creador; podría decirse, es más, que son impresiones generacionalmente interiorizadas a través de los muchos años en que el arte no occidental ha vivido en la subalternidad de opinión.
Y aunque este estadio pareciese ir cambiando, ahora vemos que la reivindicación de lo andino como fenómeno cultural, la protagoniza el éxito comercial. Nunca antes habíamos sido testigos de esa explosión de creatividad desde todas las aristas de la sociedad, pasando por la gastronomía, la moda, la producción manual, el turismo, el arte en general. Artistas o empresarios dedicados a un tipo de producción de pronto exportan carteras bordadas por tejedoras huancavelicanas, o incorporan “aires andinos” a sus nuevas creaciones musicales. Existen muchos ejemplos del efecto del potencial iconográfico-cultural de los andes y los bosques.
Sin embargo, no tenemos claro si estamos tomando en cuenta el real impacto del discurso que se maneja en torno a los aportes culturales de nuestra tradición, es decir, si en ese tratamiento estético está latente la visualización de la tradición como dignidad cultural.

Da la impresión que muchas veces son los mismos artistas quienes tratan su arte con subalterinidad: "el huaynito bonito", "voy a cantar un huaynito"; puede sonar dulce, pero la más de las veces denota una excesiva modestia que linda con la inseguridad y baja puesta en valor. Esto, solo por mencionar un ejemplo recurrente perfectamente transferible a otras esferas del tratamiento valorativo del arte andino. ¿Será que nos folklorizamos nosotros mismos?

Debemos tener en cuenta que la propuesta planteada puede ir un poco más allá.
La experiencia del huayno, como propulsor de juicios de opinión respecto de nuestra cultura, no tarda en demostrar que no es solamente su desfolklorización pertinente para construir fehacientemente una plataforma de expresión y diálogo serio; si no además, es urgente desfolklorizar el arte andino en general, la manera que tenemos de apreciarlo y de apreciarnos nosotros mismos a través de el.

Algunos artistas quechuas en YouTube, superan las cien mil visitas, otros que podría decirse son regionalmente reconocidos están sobre las treinta mil visitas. Imaginemos el impacto valorativo que tendría la preocupación progresiva por incrementar la calidad del tratamiento visual de sus propuestas. Un paso adelante hacia la desfolklorización de nuestro acervo.


* Soprano, intérprete de música andina y bachiller en antropología por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

martes, 14 de diciembre de 2010

El Quechua y la Globalización: el caso del huayno en el youtubeYouTube kanchapi wayllallay ichullay: el huayno quechua en el Internet / Fredy Roncalla

YouTube kanchapi wayllallay ichullay: el huayno quechua en el Internet
Estas ideas fueron expuestas en el Amazonian Andean Conference en Gainesville Florida, y en Quechua Week de NYU. Agradezco a Julio Noriega, Wilton Martinez, Blas Puente Baldoceda, Ruben Davila Olano, el wayki Florentino, y el wayki Carlitos Olazabal por el dialogo que llevo a este breve ensayo con el cual espero abrir la conversacion sobre varios de los temas sugeridos. Desde ya, Silvia Falcon publicara en unos dias una respuesta o comentario sobre todo esto. Estan todos invitados a contribuir. Kuska purisunchik.

YouTube kanchapi wayllallay ichullay: el huayno quechua en el Internet

Fredy Roncalla

Para Elayne Zorn y Julio Noriega

Pese a su breve historia YouTube es el más importante portal de difusión de sonidos e imágenes, avanzando a una velocidad exponencial y cubriendo un sinnúmero de posibilidades audiovisuales. Frente a ello, los flujos migratorios andinos dentro y fuera de los espacios nacionales, en constante negociación con los exponentes digitales de la goblalización, han logrado colocar un enclave de entregas dedicadas al huayno. Tras un largo camino de silenciamiento y exclusión, la visibilización masiva del huayno en el YouTube, permite pensar que este portal cuestiona y desestabiliza la circulación vertical y hegemónica de ideas, sonidos, imágenes y prácticas estéticas en el espacio nacional y la diáspora.

Por ser fenómeno reciente, complejo, de más preguntas que respuestas, el huayno en el YouTube ha sido poco estudiado. Pero hay mucho interés. Así, esta exploración recoge varias conversaciones sobre el tema tanto afuera como en el Perú. En principio, voy a resaltar tres de ellas.

En enero de 2009 el centro de culturas indígenas Chirapaq organizó un conversatorio sobre la música andina en el YouTube. Ahí la dinámica se centró en visualizar y comentar algunas muestras representativas de varios estilos musicales. Para ello sirvió contar con el amawta Leo Casas, quien enfatizó la presencia de los huaynos jocosos en quechua. Por su parte, el responsable del canal YouTube Pepecharango habló sobre su pasión por el charango. Y el joven director del blog Música Andina Peruana mostró su ventana dedicada a la difusión de la corriente urbana y joven del huayno. También Walter Ventosilla habló sobre lo fácil que es grabar un clip y subirlo al You tube, y Róger Rumrrill preguntó sobre el significado de este fenómeno en horizonte global postmoderno. Por mi parte, hablé sobre los estilos regionales alejados de la moda, especialmente de las zonas quechuas de altura.

Con mi compadre, el antropólogo visual Wilton Martínez, quien está interesado en los procesos de recepción e intercambio de percepciones de los huaynos del YouTube en el extranjero, hablamos–entre otras cosas—sobre el impacto que esta toma de espacios virtuales tiene en la desterritorialización y desesencialización de la identidad andina como algo estático y fijado a un espacio geográfico cerrado; el rol del Internet en la continuidad de la identidad andina trasnacional; los estilos estéticos emergentes en la visualización del huayno; el rol de los comentarios en el proceso; y también sobre quiénes y para quiénes se cuelgan los clips y si estos se ven principalmente en el extranjero o en el Perú.

En el Perú, con el estudioso Carlos Olazábal intercambiamos links e emails sobre Sonia Yasmina, el grupo Sicuani, la Salsa en quechua y conversando en Lima llegamos a la conclusión que el huayno es un vehículo de preservación del quechua. Por e-mail, comentando un borrador de este trabajo, Carlos Olazábal sostiene que el YouTube “es un medio que permitirá la permanencia del quechua, porque escuchas y no lees, que es más difícil”. Sospecha, además, que el huayno en el YouTube se visita más en el extranjero; que gran cantidad de los videos son producidos de forma casera, improvisada, no profesional y efectista; que los comentarios suelen discutir sobre el origen de las canciones hablando de una nación quechua, de la herencia incaica y de que somos cholos y en contados casos indígenas.

De hecho, estos tres rimanakuys abren campo para varios volúmenes, pero continúo de forma exploratoria, con la convicción que escribo como andino migrante en el extranjero. Es decir: afuera, pero adentro. Preguntándome: (A) Qué nos dice el YouTube sobre el huayno y el quechua; y (B) Si a partir de ello es posible articular una teoría estética del género.

Si Raúl R. Romero sostiene que el huayno es una forma musical desligada de los ciclos rituales y por ende de una gran flexibilidad, la cual le ha permitido adaptarse a diversas duraciones culturales y espacios acústicos, pienso que por ello debe ser concebido como un género que abarca desde las expresiones más “tradicionales” hasta las que acompañan a las masiva migración del ande a las grandes ciudades del país y, últimamente, a los espacios diaspóricos transnacionales. Así, su campo semántico enmarcaría el huayno en sí, formas cercanas tradicionales como el toril, el qachwa y el huaylas, y también búsquedas urbanas y trasnacionales. A ello se podría añadir que el género responde a una tensión estética entre la tradición como continuidad y fuente de inspiración, y la constante búsqueda de lo nuevo, ya sea con añadidos donde el sistema musical lo permite, o con exploraciones que van más allá.

Planteadas así las cosas, la popularidad actual de los sonidos del arpa y las cantantes del norte chico y los requintos de Osito Pardo y Juan Pipa, serían una partida del huayno tradicional y a la vez un retorno a la fuente luego del auge de la chicha y la tecnocumbia, las cuales marcaron su momento al borde del sistema musical del huayno. Estos estilos son los que en YouTube reciben la mayor cantidad de visitas, muchas de las cuales pasan los cientos de miles. Una popularidad incómoda que ha recibido críticas desde la academia, que la ve ligada a las industrias culturales y el auge del neoliberalismo, hasta sectores “autenticistas” que la ven alejada de la tradición y sin calidad musical.

Otra tensión estética que acompaña al huayno es aquella de la partida y el retorno que va dondequiera los andinos asienten su morada y el soporte mántrico de sus sonidos. Y los ojos y oídos que buscan trascender y curar la distancia en ese hogar que está en todas partes y en ninguna -el Internet- pueden elegir no sólo los sonidos e imágenes de moda, sino también volver a los clásicos y al seguir buscando encontrar artistas ya olvidados o estilos locales que antes no hubieran circulado fluidamente. Por esos caminos uno va encontrando el huayno quechua, que yendo a contracorriente de la diglosia, el dominio lingüístico y estético, la discriminación y el silenciamiento, se expresa como en un impulso rizomático, en una gran variedad de entregas. Estamos frente al fenómeno estético más importante, masivo, contradictorio y creativo del momento.

En lo que sería el tronco central del huayno en el YouTube se encuentra: (1) a clásicos como Los Campesinos, El Trío Ayacucho, Los Errantes, Los Puquiales, Los Bohemios y Condemayta de Acomayo; (2) la corriente derivada del huayno testimonial fluctuando entre la tradición y la búsqueda formal como Manuelcha Prado, Julio Humala, Las Hermanas Illáñez, Miguel Mansilla Guevara; (3) a las corrientes urbanas de segunda generación cultivando el huayno contemporáneo en diálogo con la tradición, como Dúo Ayacucho; (4) a las exploraciones de Damaris, Alborada, y Marú; (5) a entregas que fluctúan en varios estilos como Saywa y Dolly Príncipe; (6) a los músicos indígenas consagrados como Máximo Damián y Leo Casas; y (7) a los olvidados como Sonia Yasmina y Tula Cagigas. Y en esta breve lista, a nuevos centros de irradiación musical en Ocobamba, Páucar del Sara Sara, Tintay y las provincias altas del Cusco, junto a los focos tradicionales de Huancayo, Huamanga, Puquio, el Cusco, Apurímac, Ancash, Huancavelica y Puno.

Pero así como el YouTube es un espacio democratizador entre la variedad de estilos también se encuentran pugnas y dinámicas hegemónicas. Por ende, no debemos olvidar a las corrientes locales, llaqta, que nos muestran el huayno con arpa y violín de Juan Cholucha y Fortunato Condori en el sur de Ayacucho y Apurímac, el chimaycha y el pumpín del valle del Pampas, las bandurrias de Huancavelica y del Cusco, el charango de Lucio Vita en provincias altas, así como expresiones más ligadas al ciclo ritual como las huaylías de Antabamba, mostradas por la auto-representación del viajero que llega a la fiesta o el documentalista que debe bregar duro para no caer en la estetización orientalista del “otro”.

Aquí vale la pena detenerse un poco y constatar que en el huayno quechua están presentes tanto el runa simi como el español. En la lírica tradicional del huayno quechua abundan imágenes y analogías que apelan a la naturaleza en combinaciones binarias que se ordenan en torno a una recurrencia alternante tipo “orqopi / qasapi” o “negra del alma / negra de mi vida”. Esta recurrencia es más visible en la progresión de verso a verso pero también se puede dar al interior de una misma línea. Así se va armando una primera estrofa con una serie de medidas y haz metafórico sobre el cual se elabora el total de la canción, dejando siempre la posibilidad que ésta se amplíe. Se trata entonces de estructuras binarias y abiertas, con resoluciones en los tránsitos y las fugas, de imágenes altamente condensadas, y la vez abiertas al cambio de un idioma al otro. Pero que permiten la presencia del quechua subvirtiendo la diglosia y ayudando a mantener el idioma.

Por factores históricos, la modalidad binaria y dual va dando paso a una versificación lineal en el arpa del norte chico, el nuevo huayno, en las variantes herederas del huayno testimonial, las propuestas fronterizas con el rock, el jazz, la balada y la saya boliviana, e incluso en las formas tradicionales. Es tal vez un exabrupto sostener que el desafío de la linearización para conseguir la profundidad de la alternancia recurrente es arduo, como también señalar que la densidad simbólica de la alternacia, y el uso afectivo de la naturaleza como fuente de símiles y analogías es el medio óptimo de una música espiritual, vital y curativa.

Encontrar esas amadas canciones y descubrir otras nos cura la distancia, ese mal profundo, remontándonos en el tiempo y el espacio. Así negociamos nuestra identidad y nos mantenemos vivos kaypipas maypipas. Como dice Sonia Yasmina “ya no llores, mi canto es el remedio para tus males”. Pero no se cura sólo la distancia. También se curan los heraldos negros de la condición humana y los estragos de la guerra—de forma tendiente a lo lineal en los huaynos testimoniales y de protesta, y de modo más condensado en los versos del Chimaycha de Chuschi cantando al son de chinlilis, “chay balachayli imataq ruwawanqa”. Queda por ver si el lugar óptimo de la memoria y la sanación de las heridas de la guerra está en esas “simples” y profundas canciones más que en el ordenamiento escritural y lineal de la sociedad letrada.

Ya que de memoria se trata, es necesario hablar del Taki Onqoy. El maestro Daniel Kirwayo tiene el mérito de haber corregido un grave error al abrir su album “Taki Onqoy”, con una canción ritual curativa de la amazonía. Ver a la música de este modo—como una creación y expresión sanadora—nos ayuda a reparar que los takis cantados y bailados por el altomisayoq Juan Choqne eran actos curativos del mal colonial que afectaba al cuerpo y el espíritu del ayllu. Era un qampeq taki que a partir de la danza y la música invocaba a Hanaq Pacha a reordenar el mundo de ese entonces, y que ahora invita a replantear la historiografía que lo ha tratado como regresión, utopismo, pulsión primitiva y toda una hanllaka epistemológica que perpetúa la denominación colonial de los tayta curas. Taki onqoy / qampeq taki qonqawasqayki hinalla, donde se mantiene el onqoy sólo por la posibilidad poética de una alteridad radical. Taki onqoy / qampeq taki, porque en los pueblos andinos la música, la danza y la cultura han continuado resistiendo hasta su florecimiento actual.

Pero en caminos más cercanos, el YouTube nos da sonidos e imágenes entrañables. Se trata de una infinidad de video clips colgados en el Internet. Aquí el wayki Carlos Olazábal nos dice,
muchos artistas empiezan su difusión en este medio antes de grabar un cd o un dvd, caso Ugo Carrillo, que fue conocido por los videos de Presencia Cultural y pasado de boca en boca mejor dicho de e mail en e mail. Así hay muchos casos en que artistas aficionados locales graban y cuelgan en la red. Será en el futuro el medio que desplace a los cds y dvds?
Y continúa enseñándonos:
otro tema es de quien cuelga en el Internet. En muchos casos es el propio artista. Pero creo que la mayor parte son terceros, grabaciones caseras de conciertos, algunas realizadas por quienes regresan a su tierra. Los videos, con puesta en escena, en su mayor parte, obviamente, no son de gran calidad. Los cambios de escenario se dan sin transición y tal vez sin un libreto previo, por lo que pienso que la mayor parte son videastas aficionados.
Hay que subrayar que el “Canto de la Alegría” de Ugo Carrillo saca cara por el huayno tradicional pasando ya las cien mil entradas. Y es parte de un nicho de trasmisión que parte del programa televisivo “Presencia Cultural” y los espacios escénicos de la Derrama Magisterial, el Centro Cultural Peruano-japonés y algunos otros teatros. Aquí la puesta en escena remite a los andes con algunas pocas alusiones en el vestuario y la escenografía. En el caso de los megaconciertos de las arperas y el nuevo huayno, el énfasis es en el vestuario, los bailarines y el intercambio con el público, en donde nunca falta la pesada presencia del animador. Pero también hay puestas en escena tanto en Lima como en los lugares de origen. En las pocas áreas verdes alimentadas por las aguas que corren por el Río Rimac se suelen grabar canciones con fondo bucólico, y con vestimenta y teatralización alusiva al lugar de origen para darnos, por ejemplo, caballos y polainas qorilazas en Huachipa. Este diálogo visual con la naturaleza se traslada a los clips kikin llaqtapi donde suelen haber intentos de teatralización, y fragmentos grabados en la campiña, la plaza principal del pueblo, el apu tutelar, o el río. Si muchos de estos videos son efectistas y espontáneos, no hay que olvidar productoras regionales profesionales como Dolly Jr. y Producciones Apurimak, así como a documentalistas como Ángel Romero P. y Wilton Martínez, por ejemplo. No esta demás decir que la presencia del huayno en el you tube se da gracias a varios canales de difusión de los cuales destacan Atoyyanaquino, Presencia cultural, Uripa.tk, Pepecharango, Angelromerop y muchos otros que incluso tienen su propias paginas webs y blogs con enlaces radiales.

Por eso mismo hay ya los siguientes momentos cumbres del huayno en el YouTube que menciono brevemente: (1) la serie de videos de Sonia Yasmina, de Ángel Romero P; (2) la serie de Uguito Carrillo; (3) la banda típica Huayno Marinera donde un conjunto de vientos y bailarinas deconstruye y parodia una serie de canciones; (4) la serie de Flor María de Chuschi; y (5) Chinka Chinka de Tula Cajigas, la primera obra maestra del videoclip en huayno. Queda por verse si asistimos a la formación de una retórica visual que conjuga criterios de autorepresentación, de alusión al origen, de promoción cultural, preservación etnográfica del acervo, e incluso propaganda.

Son diálogos que remiten a los comentarios en respuesta a los clips, los que en muchos casos son hechos por quienes abordan la escritura por primera vez negociando el gusto, el recuerdo, el amor informático con alguna cantante, el origen de una canción, e incluso defendiendo el valor de la música de esporádicos ataques. Hay de todo. Son formaciones escriturales que no pasan por el rígido control de la gramática, las reglas o el estilo de prestigio. Y habitan en una fisura semiótica donde no prima la hegemonía lingüística y cultural que antaño habitaba los atávicos espacios de exclusión de la modernidad periférica y racista del Perú. Y aceptando la invitación rizomática y democratizadora del Internet permiten complementar a las canciones quechuas escribiendo en runa simi. A veces con letras de canciones, otras con saludos o breves intentos poéticos. Como tentando un camino que también se abre en otras partes del Internet en blogs y páginas web dedicadas al quechua, al aymara, shipibo, y otras lenguas indígenas. Un horizonte vital y promisorio que sin embargo se da en el mismo momento que las tierras indígenas de los andes y las amazonía son apropiadas por el estado y las grandes empresas. Una recurrencia alternante perversa aquella de la reterritorialización digital con la desterritorializacion en el llano ancho y ajeno.

La crítica de la articulación de las industrias culturales del huayno con el neoliberalismo y el capitalismo tardío ha sido planteada por los estudios sociales, y también ya hay una creciente etnomusicología sobre variantes locales, regionales y populares del huayno. Estos valiosos estudios complementan la opinión de algunos cantautores sobre su trabajo como Manuelcha Prado respondiendo a la polémica desatada en torno a la apertura experimental del proyecto Kavilando, Julio Humala hablando sobre el huayno en la obra de José Maria Arguedas, Silvia Falcón comentando su producción de Killa Luqsimun, Rosita de espinar explicando la alegría de su música, e incluso a la opinión de observadores poco conocidos como Fermín Rivera -que al hablar de Alborada nos dice que cambia todo menos la melodía- y Hubert Mendoza señalando la desespiritualización de la tradición en el éxito comercial del huayno con arpa. Pero me parece que todo ese bagaje cognitivo debe llevar a una crítica estética sistemática que de cuenta de un fenómeno tan rico y multilocal y dinámico como el huayno, coadyuvando el proceso creativo de los artistas en diálogo directo con ellos, ampliando el vocabulario impresionista de las opiniones de respuesta del Internet, y sobre todo abriendo un área de estudios al mismo nivel que los estudios literarios, siguiendo así la pauta de, Josafat Roel Pineda, de La sangre de los cerros, de los hermanos Montoya y los trabajos de José María Arguedas. Una de las ventajas del huayno en el YouTube ha sido visualizar en un mismo plano la vasta gama de sus posibilidades de tal modo que permite dar miradas individuales, regionales, comparativas, diacrónicas, estilísticas y visuales aparte de las negociaciones contra hegemónicas, multi territoriales e identitarias de un fenómeno de hondas raíces históricas y en plena madurez. Para este horizonte crítico es necesario desfoklorizar al huayno y concebirlo como un género y un sistema estético al que en el YouTube hemos dado una mirada a vuelo de kaspi chakicha pichinkucha.

lunes, 13 de diciembre de 2010

Las Varias vidas de Oscar Wao / Julio Ortega

El profesor Julio Ortega de Brown University ha tenido la amabilidad de compartir nosotros la siguiente nota (favor presionar full screen en scribd):

Las varias vidas de Oscar Wao
Julio Ortega


Las Varias Vidas de Oscar Wao /Julio Ortega

domingo, 12 de diciembre de 2010

Lucio Vita Charango Innovador / Descubriviendo huaynos

Y para animar la reunion tres piezas del maestro Lucio Vita gracias a la cortesia de Pepe Charango. Vale la pena vistar todas las entregas de Pepe charango dedicadas a Lucio Vita en you Tube, porque estamos frente a un gran maestro con un sonido nuevo dentro de la tradicion chumvibilcana y del huayno, afirmandose sin efectismos ni alusiones al musak pannadino





sábado, 11 de diciembre de 2010

Symposium on Teaching and Learning Indigenous Languages of Latin America


El Kelloq Institute for International Studies anuncia el Symposium on Teaching and Learning Indigenous Languages of Latin America entre Octubre 30 y Noviembre 2 del 2011. Para ver las bases y mayores detalles de este importante evento entrar a la pagina del simposio

viernes, 10 de diciembre de 2010

Gestiones femeninas, indígenas y juveniles. Danza y neoarielismo en los Ande / Juan Zevallos Aguilar

El wayki Juan Zevallos Aguilar va a publicar con nostros unas notas aparecidas anteriormente en la pretigiosa revista Siete Culebras del Cusco. Aqui la primera entrega.

Gestiones femeninas, indígenas y juveniles. Danza y neoarielismo en los Andes.
Juan Zevallos Aguilar

Ohio State University

Publicado en Sieteculebras. Revista Cultural Andina 25 (2008): 26-29.


Estas son notas de investigación sobre danzas y aproximaciones a ellas que observé y escuché en mi último periplo por Cusco, Puno, El Alto, Santiago de Chile y Lima, del 15 de junio al 20 de agosto del 2008. Cuando revisé mis notas de viaje, encontré un gran contraste entre las observaciones in situ que hice sobre danzas andinas --la diablada, nuevas danzas cusqueñas- y las elucubraciones intelectuales sobre ellas que escuché sobre en foros académicos. La exploración de las danzas andinas ha pasado a constituir tema de investigación de unos estudios culturales andinos que están tratando de buscar manifestaciones discursivas alternativas a la literatura. Sin embargo, en esa maniobra, que trata de disminuir la importancia de la literatura como registro privilegiado de cultura, se presentan serios problemas metodológicos y la aplicación de teorías novedosas generan impasses éticos que se tienen que resolver.
La diablada la he visto desde que tenía uso de razón en esa educación informal que recibimos los habitantes del sur andino como espectadores y bailarines. En mi infancia y primera juventud la disfruté en espacios públicos y cerrados en las visitas que hacía a la ciudad de Puno, autodenominada la capital folklórica de América, acompañando a mi madre puneña que retornaba a su tierra para celebrar la fiesta de la Virgen de la Candelaria con nuestros parientes varios 4 de febrero. También la presenciaba cuando embajadas artísticas del Collasuyo (Oruro y Puno) visitaban la ciudad del Cusco para presentarse en el estadio Garcilaso, en desfiles o en la explanada de Saqsayhuaman durante las fechas importantes como el Inti Raymi, los 24 de junio. La diablada ha sido mi baile favorito del enorme acervo danzístico puneño. Confieso que me aburrían la pandilla, el kajelo, llamerada, o morenada por su repertorio de pasos sincronizados y monótomos. Junto con los Ayarachis de Paratía, era una de las danzas más impresionantes y festivas. El inmenso número de danzantes, la variedad de personajes que representan, los disfraces y la música de una banda que utiliza instrumentos de bronce llamaban mi atención infantil. Para mí y otros niños era el baile más esperado en los festivales y desfiles del Sur Peruano. En la diablada se suspendían temporalmente las dicotomías caos/orden, bien/mal, tradición/modernidad, periferia/centro, local/global etc. Sabedores de estas preferencias, los organizadores de eventos culturales la han escogido como número de cierre. Uno de sus atractivos radica en la plasticidad y en la reactualización constante de sus pasos, disfraces y personajes. En las últimas presentaciones que vi en Cuzco y Puno noté la incorporación de novísimos personajes como Zorro y Pocahontas, con los cuales hay suficientes motivos para identificarse en el hemisferio sur. Los medios masivos globales han contribuido a ello. El personaje ficticio Zorro del suroeste mexicano ha adquirido presencia definitiva en el imaginario andino gracias a la novela escrita por Isabel Allende y las dos películas de Hollywood en las que Antonio Banderas es el protagonista. Asimismo la corporación Walt Disney ha ayudado al conocimiento de Pocahontas, la doncella Powhatan, con su película de dibujos animados.
En la diablada un misterioso Zorro vestido completamente de negro, incluido el sombrero, antifaz y capa, con dos pistolas al cinto, baila alrededor de los danzantes sin seguir un patrón definido. Del mismo modo, una niña de 10 años que representa a Pocahontas (1595-1617), con sus infaltables pluma de águila, vincha que la sostiene, un hacha, botas y un vestido de badana con flecos, baila con pasos de Pow Wow alrededor de los diablos, osos polares, gorilas y ángeles. Los motivos para identificarse con estos dos personajes mediáticos son obvios. El zorro es el bandido joven y guapo que impone la justicia, a lo Robin Hood, más allá de las jurisdicciones corruptas de México y los Estados Unidos en una zona de frontera. Pocahontas es la indígena que salvó la vida del colonizador inglés John Smith oponiéndose a la decisión de su padre. Así ayudó a establecer una convivencia pacífica entre colonizadores y colonizados. Luego se estableció en Inglaterra junto a su segundo marido John Rolfe, también inglés, y murió en prosperidad en una ciudad británica.
Los etnomusicólogos Gisela Cánepa Koch, Zoila Mendoza y Raúl Romero, han demostrado que las danzas andinas forman parte de una serie de eventos, dinámicas sociales y creencias entrelazadas que se despliegan en un año. En pocas palabras la práctica del baile les da una vida a sus practicantes. Los danzantes comparten las mismas creencias religiosas y barrios, se entretienen durante los ensayos, hacen ejercicios físicos, amistades y establecen relaciones de parentesco. En la práctica de las danzas también se afirman identidades sexuales, sociales, culturales y de género en los espectadores y ejecutantes. En otras palabras, los bailes crean espacios de reproducción social y cultural de hombres y mujeres de los andes. Por esta razón, los estudios de la diablada que la siguen concibiendo como una manifestación de resistencia, continuidad, identidad en el cuerpo indígena o cholo son reduccionistas. El reduccionismo se acentúa cuando el análisis se circunscribe sólo al día de su presentación y no consideran su complejidad social, religiosa y política que ha permitido su existencia y práctica.
Desafortunadamente, en algunas aproximaciones que se están dando en los estudios culturales andinos se descontextualiza a la danza para demostrar propuestas teóricas y políticas. En vez de tratar de entenderla en sus múltiples contextos, se plantean análisis con el propósito de afirmar una autoridad intelectual que se reserva el poder hermenéutico. Sin embargo esta posición manifiesta la angustia de intelectuales que ven amenazada su posición por la gestión aymara y quechua que se despliega en los últimos años en Bolivia y Perú.
Aunque el término neoarielista se ha aplicado a intelectuales que privilegian la literatura como un arte mayor que expresa una identidad latinoamericana que resiste al imperialismo norteamericano, los estudiosos de las danzas andinas son neoarielistas en cuanto siguen privilegiando la posición de los intelectuales como una vanguardia que debe dirigir a los subalternos y el cambio. En este sentido retrotraen viejas aproximaciones que no tienen mayor sentido en el presente o cometen excesos de aplicación de teorías de la biopolítica y necropolítica tan en boga en los últimos años. El seguir concibiendo a la danza como una mera muestra de resistencia, continuidad y expresión corporal imagina un conglomerado indígena y cholo como un cuerpo derrotado. En esta aproximación están utilizando la vieja dicotomía cuerpo/inteligencia del eurocentrismo. El cuerpo indígena es dinámico, posee potencia y energía. Pero para que alcance dirección y gestión política necesita inteligencia que obviamente la proporcionarán los intelectuales mestizos. Así la resistencia y continuidad indígena y chola, expresada en el baile o ritual, necesita la orientación y mediación de un letrado iluminado. Estas concepciones son anacrónicas al no aceptar el avance y protagonismo de los indígenas en la política y la cultura diaria de los países andinos. Niegan una realidad en la que se encuentra ya un presidente aymara de la república en Bolivia o la protesta y presión indígena amazónica que ha hecho derogar por el congreso de la república decretos leyes que privatizaban la amazonía en el Perú.
Esta capacidad de avance y organización más no de mera resistencia la pude constatar en el último “Festival Folklórico” de la localidad de Pisaq, Cusco que se celebró como parte de las festividades de la virgen del Carmen. En este larguísimo festival me impresionó la capacidad creativa de los pobladores de Pisaq en la invención de danzas que crearon tomando como punto de partida bailes ya establecidos. Aunque ya no sigo, como espectador asiduo, el desarrollo de la danza andina en los últimos veinte años, me sorprendió ver la puesta en escena de “Huayna Saqra” que sería una derivación de la danza masculina Saqra. La última danza de la provincia de Paucartambo tenía solo a un personaje femenino llamada la china saqra. También llamó mi atención el baile “Capac Coyacha” que se origina a partir de la contradanza que es bailada por parejas heterosexuales. La innovación de estos dos bailes es que están íntegramente ejecutados por mujeres jóvenes que manifiestan abiertamente su feminidad. Fechar su aparición demandaría una investigación más larga. Lo que si salta a primera vista son las mujeres jóvenes solteras de la comunidad que se organizan para expresar explícitamente su agencia femenina. ¿Feminismo andino? No son las tradicionales comuneras establecidas en el pueblo. Su comportamiento, corte de cabello y modos de moverse y hablar indican educación superior, ascenso social y una condición migrante. Aparte de las bailarinas residentes en Pisaq, muchas eran jóvenes universitarias que venían de ciudades peruanas (Arequipa, Cusco y Lima) y una de los EEUU.
Este protagonismo femenino juvenil se entiende cuando entran en consideración los cambios culturales y sociales ocurridos en los últimos veinte años. Pisaq ha dejado de ser el pueblo apacible, cuyo atractivo mayor era el “mercado indio” donde se veía a Varayocs y trueques realizados entre quechuas, de comunidades altas y bajas, con las mestizas del pueblo y la ciudad. También en el Pisaq de antaño era difícil volver a la ciudad del Cusco después de las tres de la tarde o comer en un restaurante con mínimos estandares de salubridad e higiene en los ochenta. La construcción de la carretera asfaltada que la une con la capital del departamento y el circuito del Valle Sagrado de los Incas, la industria del turismo y los medios electrónicos la han inscrito en flujos económicos y culturales globales.
Son pocos los lugareños que habitan el centro de Pisaq. Extranjeros y nuevos residentes peruanos han comprado o alquilado las casas para poner negocios dirigidos a satisfacer el turismo indigenista “New Age”. Junto con la feria artesanal que se lleva a cabo los jueves del año, en la Plaza de Armas de Pisaq y todas las calles de acceso proliferan, cafés, hostales, restaurantes, tiendas de venta de joyas, artesanía CDs y DVDs, cabinas Internet y de teléfono, salones de masajes y tatuajes, consultorios de medicina andina, cajeros automáticos y centros de venta y recarga de teléfonos celulares. También han proliferado los hornos a leña que le han hecho perder su sabor local. Pisaq, como muchos pueblos andinos, tenía un solo horno que se convertía en un centro de convergencia social. Los lugareños y visitantes de diferentes niveles económicos y sociales iban a comprar los deliciosos panes, empanadas, pasteles y tortas horneados con leña de eucalipto. También llevaban sus cuyes, lechones o tortas para hacerlos hornear.
La industria del turismo de Pisaq también ha atraído a una nueva generación de bricheros que han acentuado su apariencia indígena orientada hacia un indigenismo “New Age”. Junto al uso de algunas ropas indígenas del lugar, llevan collares, pulseras y tatuajes de una iconografía medieval, prendas de vestir estilizadas de Apaches y Lakotas, se deforman las orejas, la nariz y el rostro con anillos y clavos. En pocas palabras son personajes en los que se pueden distinguir detalles de orejones incas, personajes y temas del medievalismo hollywodense de la saga de ‘Harry Potter”, “Narnia”, un Toro del “Llanero solitario” y rasgos punks de Amsterdam o Berlín.
Otra observación que indica la invención en una matriz local fue la danza “Michimichi”. En esta danza bailada por escolares de 13 y 14 años del colegio San Francisco de Borja, que celebraba ciento ochenta y seis años de su creación republicana, los bailarines hombres y mujeres pretenden ser gatos. Para tal efecto, se pintan bigotes en sus rostros y se disfrazan con ojotas, chalecos, faldas y pantalones negros (mayu chinpanas) de bayeta más camisas o blusas blancas. Michi significa gato en quechua. La traducción Michimichi al castellano sería la danza de los gatos. Aparte de pasos y figuras que representan un proceso de seducción heterosexual, que es acompañado por un conjunto musical de quena y tambor, la danza termina con una explícita cópula gatuna colectiva. Sorprende que esta danza y otras inventadas por los escolares sean admitidas por la sociedad cusqueña a pesar de su explicitez sexual. La ejecución de la danza en un desfile de la Plaza de Armas del Cuzco, el centro más consagrado y prestigioso de la ciudad, estaba protegida por los maestros, padres de familia y la policía. En este caso ya no se connota o se sublimiza el deseo sexual como ocurre en la mayoría de los bailes. La denotación es abierta y clara ¿Qué significa la existencia de ésta? ¿Una liberación sexual andina?
Para terminar, la incorporación de “Zorro” y “Pocahontas” en la diablada, la aparición de danzas femeninas y explícitamente sexuales confirman la vitalidad de la cultura andina. Les da vida a sus integrantes y observadores. Las creaciones y cambios tienen lugar en una matriz local inscrita en flujos globales. Del mismo modo se hace visible y explícita la incorporación de más sectores sociales en la vida pública. Púberes y mujeres solteras empiezan a tener protagonismo en el ámbito local. Su gestión se hace cada vez más visible como ocurre también en las “cholitas luchadoras” en espectáculos de lucha libre organizados en El Alto, Bolivia. Como especialistas en la cultura andina solo podemos darnos cuenta de estos detalles si contextualizamos el estudio o aproximación a la danza y no las aislamos para aplicar novedosas teorías llenas de angustia de intelectuales que se sienten desplazados o amenazados por la gestión indígena o chola que da mayor importancia a su parte aymara y quechua. Del mismo modo debemos hacer el esfuerzo de dejar de considerarnos la vanguardia intelectual y política. Recordemos que ya no somos los únicos con capacidad hermenéutica y de liderazgo. Los aymaras y quechuas tienen sus propios intelectuales y líderes. Del mismo modo, los saberes aymaras y quechuas también tienen capacidad interpretativa con sus propias categorías y conceptos. La tarea pendiente no sólo es incluir o integrar a la manera del viejo indigenismo, el reto de ahora es compartir responsabilidades y apoyar proyectos que ayuden a salir de los atolladeros en los que nos ha puesto el neoliberalismo realmente existente.
Publicado en Sieteculebras. Revista Cultural Andina 25 (2008): 26-29.

jueves, 9 de diciembre de 2010

Clorinda Matto de Turner/ Edgar Zarate


El wayki Edgar Zarate nacio en Carhuanca, Ayacucho y vive en Ithaca NY. Es profesor en una escuela secundaria en Elmira y cultor del huayno en guitarra. Juntos, con el recordado wayki Lino Pareja, hemos tocado por horas y horas. El presente es un articulo escrito por Edgar como parte de sus escritos de maestria en educacion en Ithaca College. A parte de lo importante del tema, creo que estamos frente a un texto migrante organico, es decir, producido por el lector implicito de la comunidad, pero ese es un rollo teorico que habria que explorar. Mejor las palabras del wayki. FR


Clorinda Matto de Turner / Edgar Zárate

Clorinda Matto nació el 11 de Noviembre de 1854. Como producto de un matrimonio, de don Ramón Matto y doña Grimesa Concepción, dueños de una pequeña hacienda (Paullo Chico) en la capital arqueológica del mundo, Cuzco, Perú. Hermana mayor de dos varones. Jugando con los niños de los trabajadores de la hacienda de sus padres, Clorinda aprendió hablar bien el idioma Quechua. Clorinda asistió a una escuela nacional de mujeres, Colegio Nacional de Educandas, escuela en la que mostró su habilidad literaria escribiendo pequeñas obras teatrales y editando un periódico estudiantil. La muerte de su madre obligó abandonar la escuela para luego dedicarse a los quehaceres de la casa y de sus hermanos menores.
El 27 de Julio de 1871 contrajo matrimonio con José de Turner, un médico y empresario inglés, y se mudaron a un pueblo remoto de los andes, Tinta, en el valle sagrado del Cuzco, Perú. Con el apoyo de su esposo y su padre Matto empezó su carrera literaria, con poesías y bosquejos, publicando en periódicos como: El Heraldo, El Mercurio y el Eco de los Andes. Al apreciar y vivir con los indígenas directamente y al observar las diferentes tradiciones del pueblo de Tinta que ofrecía durante el año, y al escuchar los mitos, leyendas, y cuentos de los pobladores. Clorinda empezó a escribir las Tradiciones cuzqueñas, leyendas y bosquejos históricos, al estilo del ya conocido escritor, Ricardo Palma, y lo publicó en 1884.
En Febrero de 1876, Clorinda fundó la revista semanal El Recreo de Cuzco, de ciencia, artes y educación, en la que incluyó muchos de sus artículos. Después de un Año, viajó a Lima y fue acogida muy cordialmente por los escritores conocidos incluyendo Ricardo Palma, Juana Manuela Gorriti, Mercedes Cabello de Carbonera entre otros. Asistió a numerosos reuniones y festejos literarios.
Durante la guerra del pacífico, Perú y Chile, en 1881 murió José Turner dejando a la viuda en una crisis económica, abandonó Cuzco y se mudó a Arequipa, donde asumió la responsabilidad de redacción del diario La Bolsa. Una parte de los artículos del periódico tenía el interés de apaciguar a sus compatriotas, durante el conflicto armado. Pero una buena parte de los artículos se trataba de la inmigración, problemas indígenas, educativos, y con mayor interés de la educación de las mujeres.
En 1886 Matto nuevamente se mudó a la capital del Perú, Lima, y se incorporó al grupo literario, Ateneo y del Círculo Literario, donde conoció al famoso escritor y orador, Manuel Gonzales Prada y aprendió mas sobre los problemas de los indígenas, y la corrupción en la política y en las iglesias. En 1889 asumió la dirección de la revista literaria, El Perú Ilustrado, el más importante de su tiempo. El mismo año publicó dos libros, Bocetos al lápiz de americano célebres, una descripción histórico y biográfico. Y una novela, Aves Sin Nido, criticando la desigualdad y la corrupción en los Pueblos Andinos.
En la novela Aves sin nido, Clorinda describe detalladamente al lugar del acontecimiento y a sus personajes. El matrimonio Lucía y Fernando Marín, se mudan a un pueblecito de Killac por motivos de trabajo y se instalan en una casa notable “Manzanares”. Mientras Fernando cumplía con el trabajo, Lucía conoció a Marcela, una mujer indígena, de quien su marido estaba a punto de suicidarse al no poder pagar sus deudas. Resulta que los compradores de lana de Alpaca habían dejado diez soles, para que Juan Yupanqui, esposo de Marcela juntara cincuenta kilos de lana en un año. Para su mala suerte, Juan no pudo juntar la cantidad ordenada, y fue obligado a devolver el dinero pero con los intereses muy altos, la suma de 120 soles. Al mismo tiempo, la suegra de Juan murió y ofrecieron una santa sepultura, endeudando se ahora con el cura, quien luego embargó toda su cosecha de papas.
Lucía trató de convencer al cura y al gobernador para que anularan las deudas pero todos la ignoraron. Fernando había prometido a Lucía de comprar un vestido de gala para que luciera en el desfile de la independencia del Perú. Lucía convenció a Fernando de invertir el dinero en un acto moral, a cambio del vestido, ayudar a la familia Yupanqui. Así logró liquidar la deuda de la familia Yupanqui, quienes tenían dos hijas. Y ayudó a recuperar la cosecha de papas, del cura del pueblo, el señor Peñas.
Lucía siguió con la lucha de hacer respetar los derechos de los locales, y conoció a un joven estudiante de derechos como aliado, Manuel irónicamente hijo del gobernador de Killac. Quien también estaba interesado en luchar contra los poderosos del pueblo. Entre los dos unieron la fuerza y empezaron a documentar los abusos y a denunciar a los culpables. Un trabajo muy arriesgado y comprometedor, pero la voluntad dio más fuerza y valentía. A los élites del pueblo de Killac no les gustó tener personas como la familia Marín en la zona. El gobernador, Sebastián, el cura y otros gamonales, cuidadosamente planearon de matarlos, comprometiendo al pueblo entero, en especial al campanero de la iglesia, de la siguiente forma:
-“Conviene llamar al campanero para explicarle en falso la cosa-dijo el cura apurando dos tragos de té y colocando la taza sobre el platillo”.
-“Lo bueno es dar…. el golpe final y decisivo”.
- “Entonces la culpa fue de la mala disposición”.
-“Sin que nos salga el tiro errado como la vez que atacamos al francés”.
-“La cosa es atacar y tomarlos sin salida don Fernando y a Lucía y ……”
-“¡Matarlos!”.
-“¡Bravo!”.
“El sonido de varias tazas soltadas sobre los platillos formó coro a la última voz de aquel diálogo criminal, de donde salió la sentencia de muerte de don Fernando Marín y esposa“.
-“Esa prevención al campanero es indispensable Para que yo no aparezca, ¿eh? Dijo el cura”
-“Si, señor cura; le diremos que se dice que unos bandoleros piensan atacar la iglesia, y que esté listo para tocar a rebato en el momento necesario-dijo Benites”.
-“Lo que conviene es esparcir la noticia en todo el pueblo, en varias formas: francamente debemos tomar toda precaución para las averiguaciones posteriores- dijo Pancorbo; a lo que siguieron estas frases”.
-“Yo diré que piensan robar a casa cural“.
-“Yo, que viene un batallón disperso”.
-“¡Tontos! Yo digo que unos arequipeños se quieren llevar a muestra Virgen Milagrosa”.
-“¡Magnífico! Pero, francamente, las gentes irán a la iglesia -observó Pancorbo”.
-“No, señor; eso es para reunirlas después se dice que los asaltadores se han refugiado donde don Fernando, y ¡cataplum! - aclaró Estéfano Benites” (56).

Es así como conducen a la gente de la iglesia a la casa de la familia Marín, y los ataca criminalmente con escopetas, piedras y palos. Al no encontrar a ningún forastero en la casa, algunos de los pobladores se enojaron y se enfrentaron contra las autoridades, dejando varios comuneros muertos y la casa totalmente destrozada. Milagrosamente, Fernando y Lucía se salvaron detrás de una pared de piedra. Pero, la suerte de Juan Yupanqui y de su esposa no fue lo mismo, ambos murieron valientemente defendiendo a la familia Marín, dejando dos hijas huérfanas. Al enterarse de la muerte de Juan y Marcela, Fernando y Lucía decidieron adoptar a las hijas para que no estén como aves sin nido.
Ahora la fuerza de Lucía y Manuel crece más que nunca y se reúnen más a menudo. Después de una investigación se enteraron que los culpables eran las personas que siempre sospechaban, el gobernador, el cura y algunos gamonales. La preferencia luego fue de ayudar al pobre campanero quien estaba preso y todos sus ganados embargados. Manuel, prácticamente, obligó a su padre don Sebastían, el gobernador del Killac, para que suelte al campanero de la cárcel y para que devuelvan sus ganados, de lo contrario amenazó de denunciarles a las autoridades competentes.
Entre tantas visitas a la casa de los Marín, Manuel se fijó en Margarita, la hija adoptiva de Lucía, y se enamoró locamente. Fue un amor profundo en la que ambos se atraían de una forma muy particular. Se cuidaban uno al otro, compartían mucho tiempo con el permiso de los padres. Pero la situación candente de Killac obligó a familia Marín a mudarse a Lima. La noticia no fue nada fácil para Manuel, pero prometió a Margarita de encontrarla en Lima dentro de poco tiempo.
Efectivamente, Manuel llegó a Lima a pedir la mano de Margarita, pero antes se confesó a la familia Marín que su padre no era el gobernador de Killac, don Sebastián, como decía él, sino el obispo Claro. Al enterarse la noticia, Lucía casi se desmaya, puesto que ella también guardaba un secreto que la madre de Margarita confió y contó antes de morir, que el padre de Margarita no era Yupanqui sino el obispo Claro. Entre las lágrimas se abrazaron dando fin a la obra.
Killac un pueblecito ficticio donde se llevó a cabo los sucesos de Aves sin nido fue creado cuidadosamente por Clorinda, quiere decir luna en la lengua Quechua. La luna comparando con el sol, ilumina escasamente. Es cuando los curas, el gobernador, y otros gamonales se aprovechan la poca iluminación para cometer barbaridades contra los indefensos del pueblo. Pero hay gente que puede ver bien bajo la luz de la luna, como Lucía y Manuel. Quienes con sus habilidades de ver a media luz, desenmascaran las realidades que ocurrían en el pueblo y esperaron la luz del día para denunciar los acontecimientos del lugar.
Aves sin nido, fue escogido por Matto porque representa, no solamente a las hijas de de la familia Yupanqui, quienes perecieron durante el ataque al hogar de los Marín. Sino también, representa a las mujeres y campesinos de Killac que son víctimas de los opresores. No tienen un nido donde ampararse y buscar protección. Los aves que tienen nido son muy bien protegidos por el palomar, no solamente del frio, también de la posibilidad de que sean víctimas de cualquier tipo de agresión, de parte de los cazadores que vienen de arriba a aprovechar de los aves sin nido.
Debo añadir la conversación que tuve con mi madre, que es natural de un pueblo andino muy parecido a Killac, sobre las primicias. Me dice que es cierto que los curas pedían a la gente las primeras cosechas de las papas, trigo, cebada, y el maíz. Era una obligación que los pobladores tenían que cumplir para que vayan directo al cielo después de la muerte, como decía el cura. Un poco antes de la cosecha, el cura hacía recordar a la gente de la primicia, durante la misa dominical. La gente humilde lo hacía con mucho gusto sin quejarse. Dice mi madre, la cantora de la iglesia, que veía tanta cantidad de alimentos, que el cura mandaba a la ciudad a venderlas. Las primicias obligatorias se abolieron mas o memos en 1975. Ahora es diferente, la gente sigue contribuyendo los alimentos pero no es obligatorio, solamente dan los pudientes.
Según los críticos como Mery G. Berg de la universiadad de Harvard, Aves sin nido, es una novela extraordinaria y a la ves, conflictiva. Hizo una denuncia pública contra los abusos que cometían las autoridades, iglesiásticas y judiciales; contra los pueblos andinos. No fue una tarea fácil, si consideramos el tiempo y el género del demandante. Durante la época de Clorinda el poder patriarcal era cosa seria que todos tenían que obedecer los mandos sin preguntas, menos desafíos, para evitar severas consecuencias. Al mismo tiempo la iglesia tenía mucha influencia en la política, y gozaban del previlegio a su forma.
En 1891 publicó Índole, la segunda novela de Matto, se repiten los escenarios genéricos de Aves sin nido. Otra vez aparecen los pueblos andinos, los curas cometiendo diferentes formas de abuso, por ejemplo abuso sexual a las señoras casadas, solteras y menores de eded. Ahora los personajes principales personajes son mestizos, y las autoridades cometen injusticia entre ellos, el más astuto se aprovecha de las personas honestas y de quienes confían en la amistad.
Índole describe dos diferentes historias, de un lado está la conflictiva historia de las familias de Antonio y Valentín, y el cura tratando de aprovechar el conflicto trata de seducir a las esposas. De otro lado, está la historia pura y amorosa de Idelfenso y Ziska, menos importante pero hace un buen contraste en la novela a la historia anterior.
En la primera parte de la novela Matto contempla la vida, costumbres y al mismo tiempo los conflictos de las familias notables. Antonio y Eulalia, son los que representan a los débiles, inocentes y confiados, una familia con principios y morales. Antonio confía en la amistad de su amigo Valentín y firma un documento en blanco, para iniciar un negocio como socios. Una trampa de Valentín para beneficiarse económicamente de los esfuerzos de Antonio. Valentín y Asunción son personajes negativas. Aquí, la presentación de ambas familias es exclusivamente moral.
La aparición del cura, en la primera parte de la novela, es como un Ángel. Constantemente invita a Eulalia a la sala de confesión, para escuchar la difícil situación que estaban pasando la pareja con el nuevo negocio. El cura hacía quedar más tiempo de lo debido en el confesorio, para ofrecer ayuda espiritual. Pero pronto nació al cura Peñas una obsesión sexual. Peñas utiliza su condición superior para luego acosar mentalmente y luego físicamente, a la esposa de Antonio. Cuando el cura visita a don Valentín por varios días, encuentra el documento redactado, que fue firmado en blanco por Antonio y lo toma, con este pretexto empieza manipular a Eulalia. Hasta en el matrimonio de Idelfenso y Ziska, la manda llamar a un cuarto vacío y trata de violarla pero pronto apareció alguien y la dejó ir. Como dice al escritor y crítico Antonio Cornejo Polar; “Eulalia se salva con el auxilio de una fuerza misteriosa como la impulsión de la índole de la persona nacida para el bien”. Índole, Página 20.
La segunda parte de la novela narra la historia más simple, de la gente humilde. Idelfenso, sirviente de don Valentín y Ziska, ambos se quieren locamente, al principio no pudieron expresar sus sentimientos ya que ambos tenían personalidades tímidos. La forma en que se conocen refleja a los costumbres de la sierra. Se citan secretamente para juntarse lejos del pueblo, los coqueteos empiezan con lanzamiento de menudas piedras el uno al otro. Luego expresan su amor escribiendo versos en las hojas de Paccpa, (Cabuya). Así, lleva Clorinda al pública lector, a los costumbres altiplánicos del Ande peruano. Para contrastar los costumbres de las grandes ciudades costeñas. Es cierto que durante la colonización hubo una mescla de costumbres, pero debido a la naturaleza geográfica del Ande, quedaron pueblos sin conocer a los costumbres extranjeros por mucho tiempo.
Al final de la novela, obviamente, hay matrimonio entre Idelfenso y Ziska. Una ceremonia muy pintoresca y alegre, con los padrinos Antonio y Eulalia. La alegría no es para todos, en esta ceremonia es donde el cura Peñas trata chantajear a Eulalia, con el documento que obtuvo de la casa de Valentín. Eulalia se dio cuenta que el cura está detrás de ella para aprovecharla sexualmente. El cura manda llamar con una segunda persona a un cuarto vacío donde la agarra con toda su fuerza tratando de prácticamente violarla, la llegada precisa de Asunción, esposa de Valentín al lugar prácticamente salva a Eulalia. Eulalia cuenta lo sucedido a su esposa, Antonio enfurecido busca al cura para enfrentarse pero él, ya había escapado. El cura Peñas aprovecha la presencia corta de los militares, y decide irse con ellos como orador espiritual, quedando como un verdadero héroe y patriota ante los militares. Por otro lado, el cura de Killac, en Aves sin nido, queda en Killac viviendo a escondidas y avergonzado por el resto de su vida.
En la segunda parte de Aves sin nido, como en Índole, hay una historia que embellece la novela, con los pintorescos y floreados historias de amor. La presencia del personaje, Manuel y Margarita, enamorados locamente, hacen que el lector se distraiga de las otras historias tristes y terribles. Aunque se descubre que Margarita y Manuel son hermanos, la historia sigue siendo emocionante, no hubo matrimonio como muchos esperaban pero nació más amor familiar para ambos. Ziska y Idelfenso, en Índole, También alegran al lector con las historias amorosas de dos personas tímidas, humildes pero honrados y respetosos. Contrastan al las otros historias desagradables. Ellos sí se cazaron como todos lo esperaban fue un día muy emocionante y inolvidable para ambos, la disfrutaron como la merecían. El acto incorrecto del cura Peñas no se hizo notar durante la ceremonia, todos los invitados se quedaron hasta el final de la fiesta.
Es importante mencionar que en Índole los sufrimientos de los pueblecitos andinos son compartidos entre los indígenas y las familias notables. Antonio, mestizo, es la persona que sufre más, bajo el aprovechamiento de Valentín y por los acosos del cura hacia su esposa. Al final, Antonio queda como una persona decente, honrado y trabajador, dio buenos ejemplos a los otros personajes de la obra. Mientras en Aves sin nido los víctimas eran la gente del campo incluyendo las mujeres. Como el caso de la familia Yupanqui, y el campanero del pueblo. Para aliviar los sufrimientos de los campesinos, Clorinda utilizó a la familia Marín, los notables de Killac, para tratar de hacer respetar los derechos de los indígenas.
Cuando los personajes de la sierra hablan, en Índole, se expresan tal como lo hablan en vida real, idioma Español. Debo decir que los andinos nos acostumbramos a cortas las palabras, cuando hablamos el Español y la pésima educación que se nos ofrece no nos ayuda a pronunciar bien las palabras. En la página 140 y 169 noté que doña Clorinda uso las siguientes palabras: ¿“pa qué”?, “se ha portau bien”, “no fui nada”, “veniu”, “mirau”, “disimulao”, ¿“qui ha pasao”?.
En 1895 aparece, Herencia, la última novela de Clorinda. Es la continuación de la novela Aves sin nido, aparecen las principales personajes como, Fernando y Lucía Marín y sus hijas adoptivas, Sebastián Pancorbo y Manuel. Tratan de olvidar las negativas experiencias vividas en Killac y se establecen en la gran cuidad colonial de Lima. La tarea principal de la familia Marín es el porvenir de las hijas, y la reincorporación a la sociedad de clase alta limeña. Como son buenos profesionales fácilmente se ambientan a la cuidad, con la excepción de las hijas. Son de la sierra con diferentes costumbres, pero no tan difícil que digamos. Lo difícil fue enfrentar a la gente las críticas, Margarita y la hermana son hijos de indios, tienen los rasgos faciales de la sierra, piel oscura y los cachetes rojizos, por la quemadura y el frio del Ande. Prácticamente la gente las discrimina, en algunas ocasiones les confunde con las empleadas. El amor y la dedicación de la familia Marín es más fuerte que las críticas los lleva por alto.
La estructura de la Herencia se puede decir que se parase más a Índole que a la primera novela. La organización es básicamente de dos grupos opuestos, uno que representa la maldad y el otro los valores morales, especialmente en Índole. La familia Marín y la familia Aguilera, se dejan percevir por los rasgos económicos y sociales. Los Marín tienen acciones y herencias para sostener su estatu social. La familia Aguilera es compatible con la familia Marín económicamente, pero cuando se trata se prestigio social, son superiores. Cabe decir que la novela anuncia la decadencia de familia Aguilera, mientras los Marín alcanzan los valores éticos y sociales más altos que los Aguileras. La dedicación al trabajo, la devoción al éxito, y las barbaries vividas en Killac, los Marins hacen que la novela sea una representación social y un ejemplo para aquellos que pueden hacer una diferencia en la vida de los otros, como las mujeres y los indígenas, para conducir a la sociedad al progreso en lo que se refiere la injusticia social.
Cabe decir que en Herencia Clorinda denuncia el aislamiento burguesa de los sectores populares. Y dice la realidad de la clase trabajadores, por intermedio du un artesano el maestro Pantoja, que es fiestero y por intermedio de una ex sirvienta de casa, quien se prostituye la morir su ama, Espíritu Cadenas. Con estas descripciones Clorinda compara la pésima situación de la gente de sierra, con los obreros que trabajan en Lima. Como resultado de la situación de Lima, la gente se ampara en el vicio del alcohol, se juntan en un lugar que se llama Chuping House. Muy probable que chuping deriva de la palabra chupar (beber cerveza). Sabemos que Clorinda hablaba Quechua fluidamente, y muy probable que también aprendió un poco de Inglés por intermedio de su esposo.


Clorinda Matto arriesgó su vida al atreverse de sacar las canas al aire, de la realidad que ocurrían en los profundos pueblos del Perú. Ganó fama y ganó odio. Aves sin nido fue puesta en la lista de los libros prohibidos por la iglesia católica. Esta novela y la publicación de un cuento basado en la vida de Cristo, por el brasileño Maximiano Coelho, en al revista El Perú ilustrado, bajo la dirección de Matto, que se trataba de una atracción sexual que sentía Cristo por María Magdalena. Contribuyeron a la excomulgación de Clorinda por el arzobispo de Lima. Las demostraciones públicas, a favor y en contra de los principios de Matto se hicieron notorios en varias ciudades principales de Perú, Cuzco, Arequipa, Lima y otros.
Los problemas para Clorinda siguieron creciendo, en 1891 renunció el trabajo de directora de El Perú ilustrado, como resultado del escándalo del artículo controversial de Cristo. Luego fundó una imprenta feminista, con el apoyo de su hermano David. Y publica su tercera novela, Herencia, la continuación de Aves sin nido, en la cual critica la desintegración moral de la sociedad limeña. Fue publicada a los principios del año 1895. El mismo año su partido su partido político, Andrés Avelino Cáceres pierde las elecciones presidenciales. Entró al poder Nicolás de Piérola. Fue un año muy difícil para Clorinda, irónicamente su casa fue destruida, como la casa de la familia Marín en la novela Aves sin nido. Su imprenta fue saqueada y quemada y sus mano-escritos fueron desaparecidos.
El 25 de Abril de 1895 Matto tuvo que escapar hacia Chile, donde fue acogida con mucho cariño. En seguida se fue a la Argentina. Ahí, Matto continuó su carrera literaria, colaboró a varios periódicos y revistas, tradujo el Nuevo Testamento al Quechua. Fundó la revista El Búcaro Americano, con interés en temas sociales y literarios, en 1896. En 1908 Clorinda viajo a gran parte de Europa, Italia donde tuvo una audiencia con el Papa, España, Alemania, Inglaterra, Francia, Suiza y dio conferencias sobre Argentina y Perú. A los finales del mismo año Matto regresó a Buenos Aires, a pesar de la delicada salud terminó su último libro, Viaje de recreo, sus impresiones de Europa. El 25 de octubre de 1909 murió, en una clínica de Buenos Aires, de complicaciones pulmonares. Donó sus bienes al hospital de mujeres de Cuzco, y su biblioteca al Consejo de Educación de Buenos Aires.
El gobierno peruano no hizo nada para llevar los restos de Clorinda, hasta 1925 bajo la petición de presidente y el congreso. Matto es recordada y estimada no solamente como justiciera social que denunció la corrupción y el abuso del poder por intermedio de sus novelas, sino también como modelo admirable de luchadora incansable en favor de la comunidad indígena y las mujeres de diferentes partes del Perú. Para que vivan en mejores condiciones humanas, para que todos, mujeres y hombres tengan una educación justa.
La geografía de Killac, según describe Clorinda es muy parecida a Tinta de vivió ella. Tinta es un pueblo pequeño que está en el valle sagrado, al igual que Killac. Las casa están hechas de adobe mesclada con papas y tejas hechas de arcilla, en estas casas viven las familias, digamos notables, la gente mas pobre viven en chozas, casas semi-primitivas, están hechas de palos tapado con pajas. La comparación esta basado a mi conocimiento personal del lugar en mis viajes anteriores. No cabe duda que Clorinda se inspiró en Tinta para escribir Aves sin nido.
Mi reacción personal de Clorinda Matto de Turner es lo siguiente; Es conocedora de la cultura andina, ella vivió en el valle sagrado del Cuzco durante muchos años y compartió los costumbres y las tradiciones con los pobladores. La gente andina es muy acogedora con los visitantes, si están comiendo ellos lo comparten aún que sea un poquito, si tienen fiestita, te invitan y te hacen participar ya sea cantando o bailando. Hay muchas festividades durante el año, especialmente un poco antes de la cosecha, la gente esta muy alegre al ver los cereales y las papas florecer. Eso es lo único que piden ellos, una buena cosecha, y claro, si es un buen año ellos lo expresan su alegría en las fiestas tradicionales. Estas descripciones son una de las razones para que Clorinda y su esposo vivieran por mucho tiempo en Tinta. Una persona que ha sido parte del pueblo y testigo de sus costumbres tienen más que ofrecer, al lector que cualquiera.
Las pocas críticas disponibles en el momento lo consideran a Clorinda Matto como una luchadora, justiciera por una causa justa. La profesora de la universidad de Harvard dice lo siguiente: “Por su desafío a la iglesia católica, al gobierno en poder, al ejército y a los preceptos de la alta sociedad limeña, Clorinda Matto de Turner pagó un precio alto. Fue enfoque de denuncias públicas en varias ciudades peruanas, fue quemada en efigie, sufrió la excomulgación de la iglesia, le saqueo y la destrucción de su hogar y de su taller de imprenta feminista y a los 42 años se tuvo que exiliar abruptamente para nunca más volver a Perú……. Pero sí el precio era alto, también sus logros: Clorinda era la primera mujer en las Américas que editó un periódico diario; muchos de sus centenarios editoriales en favor de la educación de la mujer y de los derechos humanos y legales para los marginales (los indígenas y las mujeres) de la sociedad sí lograron posibilitar cambios importantes”.
Quiero finalizar diciendo que las investigaciones que hice sobre Clorinda Matto de Turner fueron valiosos para mi crecimiento profesional. Disfruté y aprendí mucho de las tres novelas, debido a las condiciones de mi origen pude relacionar algunas historias, que hasta hoy persisten con algunos cambios. Como los abusos que cometen los curas, las autoridades y los militares. Clorinda fue una mujer con mucho coraje y valor, enfrentó la realidad de la sociedad dividida e injusta. En aquel entonces, la situación era muy diferente que ahora, el dominio patriarcal era inretable, la iglesia dominaba el estado mental de las comunidades sin competencia.
Édgar Zárate

Fuentes:

Matto Turner, Clorinda. Aves sin nido. Editorial: H. G. Rozas S. A. Cuzco-Perú, 1958

Matto Turner, Clorinda. Índole. P. L. Villanueva S. A. Lima-Perú 1974.

Matto Turner, Clorinda. Herencia. P. L. Villanueva S. A. Lima-Perú 1974.

Berg G. Mary. Presencia y ausencia de Clorinda Matto de Turner en el panorama literario peruano. (www.evergreen.loyola.edu)

Berg G. Mary. Clorinda Matto de Turner. Periodista y crítica. (www.evergreen.loyola.edu)

Acuerdate del Escorpion / Isaac Goldemberg



Tanto en la Vida a plazos de Jacobo Lerner como en Acuerdate del escorpion el novelista y poeta Isaac Goldemberg es capaz de sintetizar toda la novela en la primera frase, algo que lo coloca en el selecto grupo de Garcia Marquez (Cien...) y Herman Melville (Moby...), cuyas aperturas son ya clasicas. Con su reciente novela Isaac Goldemberg introduce el triller policial en la literatura peruana con un verdadero page turner que relata dos asesinatos y venganzas en la comunidad judia y japonesa del Peru. Una histora que trascurre rapidamente -pero con reberberacions oniricas y alusiones musicales al vals- con el trasfondo del terrenoto del setenta y los partidos de la selcion nacional en el mundial de Mexico. Una lectura placentera de un narrador probado.

Undervood / Alejandro Susti

Alajandro Susti ha tenido la amabilidad de compartir con nosotros una cancion de su ultimo album Undervood. La cancion se llama Artefacto. A escucharla con gusto deseandole los mejores exitos a Alejandro.

martes, 7 de diciembre de 2010

Un Huamanguino / cuentos Chuschinos 7

Aqui el ciclo de relatos de Chuschi presenta las historia de un huamanguino venciendo a un demonio. Bueno fuera que asi se hubiesen vencido los demonios de la guerra y se vencieran kunan pacha los de la falta de reparaciones. Favor presionar full screen y el zoon in en la barra de scribd para leer con facilidad. Relato en quechua seguido de la traduccion al espanol* marcada por el numeral y la letra b

Un Huamanguino /cuentos chuschinos 7

*traduccion al espanol y transcripcion de FR

Runasimi semana NYUpi Quechua Week NYU

Wakinku ñam Runasimiqa tukupakuchkanqa nichkanku, wakiykutaq sumallata hawan univirsidakunapi qespichkayku. Waynukuna takiykusun chayqa chay hinallam Runasiminchikqa kawsachkallanqam ninitaq. Chaypas hinalla Aymara simipaq. Estan todos invitados al importante evento en su totalidad. El martes 14 estare hablando sobre el huayno quechua y el you tube hampuwaykichikya. Semanakama.(F.R.)



para informacion detallada de la programacion ir a la pagina web del CLACS de NYU

domingo, 5 de diciembre de 2010

viernes, 3 de diciembre de 2010

TROBARETZ / Roger Santiváñez



El poeta y wayki Roger ha tenido la generosidad de compartir un reciente poema, que los Apus lo escuchen



TROBARETZ / Roger Santiváñez
1.
Fumón el humo acrecienta ab
Zurdas visiones primas carmelitas
Petate azul lleva lleva a la urba

Cine gratis calafate cejas depiladas
Infunde creciente grafía lagrimal uni
Verso que estalla entre su seno

Encuentro fortuito furtivo prohibido
A la playa de la arena dorada zam
Ba canuta me dijo el lomo más

Pedido demorando sonidos en cloro
Coro scala por la luna canta suna
Engrudo cocinado que acaricia la

Luz de la mañana una pena in
Somne carece cerezas sólo haces
Hay de bengala en el vacío mío

2.

Atrás quedó la sábila enrojecida
En sus puntas del verdor hasta el
Jardín llegó mi canto & desapareció

Solsticio solícito que emigró quién
Sabe adónde en la foto del primo
Juan Tenorio olvido maquinal en

Acidos corroído se va volviendo
Sepia para que sepas lo que sufre
Celuloide ser transparente en

Marcado en el afán disuelto &
Pronto disoluto volátil como el
Humo del azufre por tu boca

Aprieta el angustiado corazón ma
Cabra loca / desvarío discursivo se
Apolínea la siguiente mañana porqué

NO

3.

Hiende túnica de lino la mano
Sensual agita anguita en el
Pudridero carnal sabido es que

Apenas alcanza altura curva
La muerte inmortal sana sú
Cubos intensos oh mar amari

Llento chorrea delicada cual
Orina en tu conchita limpia
Marea azul nubla & embellece

La visión letal del hospital
Donde fallece un ser querido
He mentido pero ésto es cierto

Hay estambres sin embargo
Opalos desgarrados se disipan
Vuela la noche hasta aurora

Penades







[ Bennington College, Vermont, soledad total, otoño 2010]

jueves, 2 de diciembre de 2010

S. C. El senor andaba hasta su muerte / Cuentos chuschinos 6

Este breve relato del ciclo de cuentos chuschinos fue narrado en espanol por un alunno frente a la clase y el profesor. Hay que leer el relato en el contexto de las narraciones en quechua del ciclo. Ahi se nota claramente la fluidez de los relatos quechuas en contraste a las trabas diglosicas del espanol como segunda lengua. Sin emabargo este breve relato no esta extento de interes, ya que el narrador logra efectos de leyenda y ciclo mitico -notese la fecha- al referirse al caminante como heroe creador preocupado por el progreso. Favor presionar full screen en la barra de scribd para ver letras mas grandes

S. C. el senor andaba hasta su muerte / cuentos chuschinos 6