domingo, 30 de mayo de 2010

Calle Grande / Grand Street I Fredy Roncalla



Calle Grande / Grand Street

Foto y texto por Fredy Roncalla

I

Pico ha regresado de Puquio. Se ha aparecido por el mercado como siempre: de improviso y cargado de ideas. Pensando en cómo mejorar su estilo de guitarra, en cómo construir su casa en Qollana, en qué regalos les va a llevar a los amigos a parte de los cientos que tiene apilados en su sala y closet de Queens y, por su puesto, en qué tipo de alfalfa debe comer para seguir siendo el padrillo de sus mujeres. Ha llegado a preguntarme cuándo ensayamos, a repetir el rito de las mil veces que hemos acordado sin éxito, porque tal vez es más importante nunca hacer el conjunto de huaynos, el estilo maldito, o la música más dulce. Pero sí hablar de la lejanía. Las dos semanas que duró su viaje lo han puesto en fa. Se le ve nuevo, como si su comadre le hubiese dado el tónico de la juventud. Y me ha dado una envidia amical, de esas que aprendemos a pocos. Mas aun porque hace cientos de años que no regreso a Chalhuanca y no tengo idea clara si la última vez que estuve en Waraqo me fui por el lado de Pinkawacho o por el lado de Kurankuni. Siempre quiere volver. Y yo también. Y los otros paisanos se van cada año a pasar sus fiestas, a tirar pana, a conseguir pareja, a comprarse un terrenito, a visitar un pariente enfermo, a ofrecer algún proyecto de irrigación para el pueblo. El hombre ya empezó su casa y se ha dado sus vueltas por el flea market buscando un par de botas para el albañil. Así estará a la par con el capataz y ambos trabajarán bien. Sobre el pucho me ha comprado una bicicleta montañera para algún otro amigo y al ver las fotos del Cusco que cuelgan de mi changarro, me dice que las cámaras se congelan en la puna. Que la última vez que pasó por Pampamarka se le malograron las tomas. Y que se han terminado los lentos viajes por camión por las lagunas de Yawriwiri, por las curvas de la Cuesta del Ciervo o los vicuñales Galeras Pampa: la pista asfaltada ya llegó a Chalhuanca y sólo falta el trecho hasta Abancay. Los dos estamos contentos. Sabemos que la próxima vez será cuestión de unas horas salir de Lima o del Cusco para darse una vuelta por la ruta del recuerdo, como decía el Picaflor de Los Andes. Será harto fácil meterse en el Expreso Wari y, con su calefacción y video y todo, largarme a Chalhuanca a encontrarme con la memoria de Marisol Camacho, de la cual recién me acordé la otra noche, en medio de una furibunda tranca.

Es raro el juego de distancias. Y raro también que Pico haya venido uno o dos días después que me soñara con Huaraqo. Del pueblo de la bisabuela tengo todo un catálogo de sueños. En la mayoría llego volando desde Pinkawacho, me doy la vuelta por Trigo Orqo y puedo ver el pueblo verdecito, las laderas verdecitas, el cerro del frente verdecito. Pero la casa solitaria. De vez en cuando uno que otro personaje, que se aparece un instante y se va. Otras veces estoy por Wanchuni, de donde tengo tan claro el olor del wakatay, que un día, en casa del galáctico, casi se me salen las lágrimas tan solo hablando de esta yerba verde oscura, pariente lejana de la cannabis, que crecía enorme al fondo de la quebrada. Más arriba, había visto nacer el río de un sinnúmero de manantiales, bajando entre cañas, chilcas, berros, zunchos y yerbas cuyo nombre nunca supe. Pero seguía una corriente subterránea, un camino que llevaba varias cuevas. Se sucedían edificios de piedra y lagunas mientras era perceptible sólo una leve música acuática. Muchas veces llegué a éste lugar de claridad luego de otros sueños confusos. Vuelta al origen. Contemplación del cordón umbilical. Ecos de los Apus cuyo recinto debería estar abajo de Cruz Pata, pero a los que nunca llegaba. Vasos comunicantes con los riachuelos y cascadas de Ithaca, en donde quise escribir sobre ciudades sumergidas. Geografía plácida de la nostalgia. Zona de prelenguaje. Tiempo recurrente donde nadie cruzaba palabra con nadie. Y al continuar curso abajo, un final abrupto. Un malestar trivial. Cerca a Kurankuni, quería saber si seguía el puente camino a Laqayqa, y si más abajo del río había una gran represa de agua, con una carretera que daba a la izquierda, en donde uno podía viajar en camión, oliendo el polvo de la tierra rojiza. El polvo del camino.

Pero la coincidencia más grande fue que Pico se apareció la noche después que volví a soñar con las carreteras. Ahora no sé si he vuelto a Huaraqo volando, o a pie. Pero voy desde el coso hasta la casa y me encuentro con una pista debajo de ella. Me confundo. No sé si el ruido que viene delante es un grupo de gente arreando unos caballos, o el de un camión que viene acercándose peligrosamente. Ahora levanto la mirada y veo que más arriba hay otra carretera. Mucha gente viaja de Huarkisa a Chalhuanca. He llegado penosamente a la casa. Apenas rastros. Paredes torpemente dibujadas por la antorcha del recuerdo. Palos viejos. Telarañas. Piedras y tejas enverdecidas. Una súbita tristeza. Muchas veces nadie aparece cuando he llegado por los trojes de trigo, he ido y buscado entre las palas y los picos, o me he quedado en la cocina tratando de escuchar el canto de los cuyes. Otras veces he aparecido por Tambo en un instante y he podido hablar con Mariano, que murió de tuberculosis, y Margarita, que corrió la misma suerte. Llegan furtivamente. Comemos algo. Podemos ir a pie en busca de las vacas por los peñascos de Kondorwachana, pasando el camino de los arrieros de Pampachiri y aparecer nuevamente en Huaraqo, donde no sabemos si la nueva gente que ha llegado a vivir a Lamarpata verá con agrado mi retorno. Una tremenda desconfianza suele invadirme cada vez que despierto, y sé que al otro lado de mi habitación están las calles de Nueva York. Y que a lo lejos, en aquel pueblo suspendido entre dos enormes laderas y los peñascos del abandono, sólo viven unos cuantos ancianos. Testigos mudos de la distancia de sus parientes, del tiempo en que los andenes daban su buen maíz y las laderas su buen trigo, y del fuego humano que arrasó con todo, dejando que las enredaderas y la grama crezcan por las paredes.


Si fuera de los entendidos, pudiera saber qué significan estos sueños y estas coincidencias. Pero pensar que todo éste rollo debe tener sus chácharas froydianas me da más frío. Sólo sé que me encantan las carreteras, que su llamado da un masaje al espíritu, que cuando el carro rueda hacia Upstate o la Montaña del Oso se van desatando las enredaderas de la mente. Suelo poner los casettes cada vez que voy rumbo al norte. Los he escuchado tantas veces que sé de memoria las notas, los silencios, las profundidades que abren. Las dulces alas de la voz de Julia Illánez. El picaflor borboteante de los charangos. Los remansos y remolinos de los acordeones. El caballo de paso y el galope tendido de los bordones y las guitarras. Uno cruza el puente George Washington y de inmediato aparecen los árboles. Los halcones de Palisades van volando en círculos, casi fuera del tiempo, como si desde arriba pudieran ver la caminata de los iroquies de antes. Tiempos simultáneos y un cielo azul. De pronto aparecen las colinas y más arriba unas pequeñas montañas. Al final de Palisades la ruta se bifurca. Al lado derecho está la Montaña del Oso y a la izquierda el Camino de las Siete Lagunas. Un nombre de poesía concreta. Una nube recargada de metáforas. Más bien una danza de silencio ahora que he apagado el casette y el carro sube lento cruzando el bosque que se erige sobre un lecho de musgos, piedras antiguas, palos podridos, verdes claros, verdes un poquito más oscuros, y helechos. Paso una laguna grande a la mano izquierda y avanzo hacia una más pequeña que da a la derecha. Suelo ir ahí. Hace poco me entero que esta es la entrada a Lake Astoti y Lake Skannatati. Nombres nativos con la población indígena desaparecida. Un residuo fetichista en las palabras. Un parque donde antes hubo una cultura. He sabido venir con Estela, que me enseñó a pedirle permiso al bosque para poder recibir y compartir su poder. Llegué con mis amigos y mi familia. Con Liz, que tenía la voz tan delgada como sus manos. Con el tío Oscar, que nunca estuvo tan lejos de Kurankuni. Y con la comadre, con la cual hicimos nuestras ceremonias de limpieza. Pero las mas de las veces llego solo y no importa lo que pase me pongo a escuchar el sonido del arroyo que baja a Lake Astoti. Son breves momentos. Apenas unos diez o quince minutos los que observo el agua lavar las piedras cubriéndolas de infinito.

Foto y texto © Fredy Roncalla

jueves, 27 de mayo de 2010

Chuspitas uywani Je garde une mouche / Jose Maria Arguedas Feliciano Mejia

En el marco del Primer conversatorio virtual sobre lenguas indígenas, el poeta Feliciano Mejía nos envía una traducción al francés de una recopilación de José Maria Arguedas. Dado que el quechua y el francés están lado a lado en una suerte de qachwa bilingüe, lo que ha hecho Feliciano Mejía es crear otro poema.

CHUSPITAS UYWANI
Chuspitas uywani Je garde une mouche
quri raprachata, des ailes d’argent,

chuspitas uywani
je garde une mouche
nina ñawichata. des yeux de feu.
Wañuytas apamun Elle ramène la mort
nina ñawichampi, dans ses yeux de feu,
wañuytas apamun elle ramène la mort
quri chuqchachampi. avec ses cheveux d’argent.
Chinchir butillapis Dans une bouteille verte
ñuqaqa uywani,je la garde doucement,
ni pipas yachanchu personne sait
upyanchus manachus, si elle boit,
ni pipas yachanchu personne sait
mikunchus manachus. si elle mange au pas.
Tutapis purikun Elle marche dans la nuit
istrillata qina, comme une petite étoile,
manchaytas karichan et fais trop de mal
pukay kanchayninwan avec le rouge réverbère
nina ñawichanwan. de ses yeux de feu.
Nina ñawichampis Avec ses yeux de feu
kuyayta apamun
elle amène l’amour
tuta kanchariqsi,
dans le brouillard de la nuit,
sunqumpa yawarnin, au fond de la sang de son cœur,
sunquyta kayaynin. au fond de son être.
Tuta puriq kuro Vermine des pas de nuit,
wañuy apaq chuspi mouche que amène la mort,
quñir butillapis, dans une verte bouteille,
ñuqaqa uywani moi, je l’amadoue,
manchayta kuyaspa. et avec terreur je l’aime.


Recopilado en runasimi, José María Arguedas.
©Feliciano Mejía, de la traducción al francés.

26 de mayo de 2010 11:07

miércoles, 26 de mayo de 2010

Algunos problemas en la traduccion del quechua / Margarita Huayhua

El Instituo Linguistico de invierno, de Nila Vigil, cohuesped del Primer conversatorio virtual sobre Lenguas indigenas ha publicado
Algunos problemas de la traduccion del quechua de margatita Huayhua. Aqui el articulo

martes, 25 de mayo de 2010

INVITACION AL PRIMER CONVERSATORIO VIRTUAL SOBRE LENGUAS INDIGENAS

Hace unas semanas un breve diálogo en el Internet sostenía que la escritura no garantizaba la supervivencia de una lengua –entiéndase oprimida, en diglosia: indígena de diversos hemisferios- pero sí la oralidad. Es decir el habla o diálogo cotidiano entre sus usuarios. Como soy uno de los que se han ocupado sobre la relación entre la oralidad y la escritura por largo tiempo, y como últimamente -a partir de un acercamiento a la poesía quechua – con y sin traducion al español-, a los esfuerzos de desarrollar un lenguaje metalingüístico quechua en San Marcos, y a los trabajos hanan escriturales de Juan Ramírez Ruiz- he pensado que es importante el desarrollo de una escritura independiente en lengua indígenas, esta aseveración sucinta me ha llamado la atención. Y merece una reflexión seria.

Y pensándolo bien tiene sentido: si no hay quien las hable las lenguas se extinguen.

Anteriormente, en otra serie de intercambios con varios waykis y panis hemos tocado el problema álgido de la traducción del español al quechua. De si es necesaria, de si debe mantener el supuesto de una lengua pura, de si son posibles los neologismos. Y si ellos deben ser soluciones rápidas, casi aleatorias, o deben más bien tratar de mantener el sentido, o los flujos significativos que muchas veces están al interior de las “palabras” de lenguas aglutinantes.

Incluso una vez pensé que podríamos construir un glosario consensual para estandarizar las traducciones de términos técnicos y conceptos al quechua u otras lenguas indigenas sin que conceptos de por si harto abstractos se atomicen en varias acepciones ideolectales.

Y cuando dos amigos me preguntaron si tenía sentido todo esto, dije why not, como buen seguidor del huayno.

Todo ello -por mi propia ignorancia- lejos del rico universo del desarrollo de la escritura, la traducción, y la enseñanza bilingüe en los pueblos amazónicos. Que por el momento perfilan el horizonte cultural y cognitivo más interesante, novedoso y dinámico del país y merecen especial atención.

Teniendo ello en cuenta invito a los especialistas, estudiosos, profesores, intelectuales, artistas y profesores bilingües del área andina y amazónica a aprovechar el horizonte democrático del Internet y conversar virtualmente acerca de los siguientes temas:

A) oralidad y sobrevivencia de la lengua
B) escritura y sobrevivencia de la lengua
C) problemas de traducción de lengua dominante a lengua indígena o de una lengua indoeuropea a una aglutinante
D) desarrollo de un lenguaje metalingüístico en lenguas indígenas a partir de 1) la propia lengua, y 2) traducciones cultural y lingüísticamente apropiadas
E) pertinencia y límites de la traducción a lenguas indígenas
F) territorio y sobrevivencia de las lenguas indígenas, en momentos que los derechos lingüísticos, culturales, económicos y vitales de los pueblos amazónicos enfrentan una sistemática agresión territorial

Ofrezco el espacio de mi blog: Hawansuyo para este primer conversatorio virtual abierto a la comunidad. Pero si ello se puede hacer coordinadamente con otros blogs y medios sería mejor. Por lo pronto ya tenemos el ofrecimiento de otro blog para alojar el conversatorio. Todos serán informados oportunamente sobre éste y nuevos huéspedes virtuales del diálogo.

La idea sería una ronda inicial de opiniones y luego respuestas o propuestas. No habrían límites temporales porque se trata de un tinkuy progresivo. Pero los aportes deben ser seriamente pensados y de una extensión que los distinga del efecto chat.

Claro, esta convocatoria misma es un borrador, pero ojalá sea un buen inicio para un diálogo que una diversas opiniones, que de otro modo no podrían coincidir en este esfuerzo.

Pido a quienes reciban el llamado inicial difundirlo a las personas que crean convenientes.

Para entregar sus aportes o sus propuestas favor escribir al editor de Hawansuyo o a los co-huespedes del conversatorio con quienes haremos las coordinaciones respectivas.

Estamos en minka. Con un abrazo

Fredy Roncalla, artesano y escritor.

Ps: Respondiendo al llamado el wayki Julio Noriega ha redactado un texto de apertura que invitamos a leer.

A manera de apertura para el diálogo sobre traducción, oralidad y escritura en el mundo andino Julio E. Noriega Bernuy

Knox College

La invitación de Fredy Roncalla a dialogar sobre traducción, oralidad y escritura en el mundo andino reclama nuestra urgente atención. La urgencia se debe a la necesidad de tomar conciencia plena de lo que significa trabajar en el área. En este sentido, sugiero que como punto de partida nos enfoquemos en evaluar las implicancias de lo que se entiende por cada uno de esos términos en el contexto andino. Anticipo, sin embargo, que los tres términos parecen ser inseparables, de modo que es inconcebible hablar de uno de ellos sin referirse a los otros. En segundo lugar, tal vez sería útil establecer, aunque a manera de hipótesis, ciertas premisas: 1) toda lengua es por naturaleza oral; 2) la escritura funciona como una tecnología de la palabra; y 3) la traducción implica siempre una traslación lingüística y cultural. Para el caso específico de las lenguas indígenas, es fundamental distinguir, en el plano lingüístico, la diferencia entre el alfabeto y la escritura en sí y, dentro de la comunicación escrita, las limitaciones de la escritura de transcripción o creación literaria frente a la tradición propiamente escrita de una lengua. No hay que olvidar además, aunque parezca demasiado obvio decirlo, que no todo aquello que pertenece a la tradición escrita es conservador o culto ni todo lo oral, progresista o popular. Tampoco hay que asumir que lo que nos llega por la vía oral tiene su origen siempre en la tradición oral o viceversa, ya que en el mundo andino las dos tradiciones pueden llegar inclusive a intercambiarse. El objetivo final de este diálogo se orientaría, entonces, a erradicar, desde mi propia perspectiva, la atávica concepción de que la escritura en el mundo andino está ligada íntima, única y exclusivamente al español y a fortalecer, por el contrario, el apoyo a proyectos de escritura en lenguas indígenas.

La escritura y la traducción en el caso andino responden a una larga tradición colonizadora. No hay, entre nosotros, escritura ingenua ni traducción inocente. Salvando escasas excepciones, el libro, la teoría, el trabajo y la metodología de investigación no son sino formas de ejercer el poder de la escritura, de colonizar. La traducción, en nombre de la catequesis primero y de la educación después, se hizo tanto para ganar almas como para controlar el pensamiento. No estoy tratando de negar la existencia de una escritura contestataria ni de subestimar su importancia. La descolonización cultural no es, felizmente, un fenómeno reciente. Guamán Poma y Garcilaso de la Vega se adelantaron por siglos a Foucault para, cada uno a su modo, contrarrestar el impacto de la colonización con sus propias armas: la escritura y la traducción. Ese espacio, la fisura que ambos abrieron dentro del mundo letrado, debe seguir siendo el de la apropiación de la tecnología escrita y el de la producción de discursos tanto teóricos como metodológicos, cuyo sujeto, fragmentado y a contracorriente, se realice como un sujeto andino. Con este compromiso en mente, la propuesta de Fredy es, más que una invitación al diálogo, un llamado, en mi opinión, a la producción escrita de textos teóricos, creativos y de traducción no sólo originales, sino capaces de crear su propio discurso epistemológico, especialmente en lenguas indígenas.

lunes, 24 de mayo de 2010

Diario de musica / Fredy Roncalla



Diario de Musica I, II y III


Fredy A. Roncalla

I

Desde arriba un chorro de luces amarillentas abre el desierto y una súbita alegría se apodera de los pasajeros del carga cholo. Llego a tiempo de bajar por la parte trasera del avión. Pisar tierra e ir adentrándome en la densa niebla, siguiendo el olor peculiar, mezcla de humedad y basura quemada, con que nos suele recibir la vieja Lima, reina de la parranda, que mañana está de festejo. Dentro de un par de semanas la cosa será distinta. Entonces bajaremos por las nuevas mangas y nos iremos a pasar migración y aduana cono los del norte. Curioso el changarro fetichista de la colonia: lo banal y rutinario de un lado tiene un caché de la pitrimitri en el otro. En el país de las dos mil papas, la chanfainita, la morcilla, el cuy chaqtado, el toqto y el quchi qara, para los pasajeros y familiares la epifanía será subir por la escalera eléctrica y dar con un vil Mac Donalds, de esos que si los comes todos los días te desmadran el hígado. Cosa que no sucede con el camote frito, el choncholí, los tamalitos, la humita, la pollada y la pachamanca. Pero abrirán las nuevas instalaciones con bombos y platillos. Y con cholos disfrazados de incas y selváticos para hacer tono con las líneas nazca de la vitrina arreglada para la mirada del norte. Doble y jerárquico canibalismo. Tal vez lo hubiesen arreglado poniendo en la vitrina un tayta cura de Huamanga, de esos que aun creen que todos deben abrirle paso, un tablista bronceado, un burócrata, un chofer de micro, un policía, un congresista, y una mami de tanga y nalgas ubicuas importada del kilómetro 106, el lugar más triste. Pero es mucho pedir. La noche de los abrazos familiares prosigue su camino por la avenida Tomás Valle, voltea a la derecha por la Panamericana Norte, pasa detrás de palacio donde un enjambre de pirañitas despoja a un pasajero mientras los otros esperan su micro, prosigue por Puente Nuevo, donde uno puede tomar micro a cualquier lugar del mundo, sigue por la Atarjea del agua y el monumento a las víctimas de la Cantuta, y dobla a la izquierda, a Huachipa.


II

Hubo serenata a la ciudad. Cajones y parranda criolla en la plaza de armas. Ya se fue el pastor chanchos del costado de palacio, pero el criollismo prosigue tristemente colgado de la colonia. Somos un país de nostalgia atávica por las tapadas. Y afecto a presentar la música negra con bailarines que visten como en el cañaveral, con la huella del esclavismo borrada de la memoria, como si para hacer música la gente de Chincha necesitara un disfraz. Como si fueran poco Susana Baca, que estuvo grabando en Nueva York, un tal once de septiembre, cuando paró el mundo y los que subieron al carro fueron oportunistas y mercaderes de la muerte. Cajones tocados por cholos que se piensan blancos pretendiendo ser negros. Recuerdo inverso de República Dominicana donde todos son indios, y los negros están en Haití. La veo de lejos. Un cierto estancamiento persigue a los valses desde hace años, pese a Eva Ayllón, la Bartola, Cecilia Barraza, Fabiola de la Cuba, y el multicentenario director de los Quipus, que tiene un ojo maldito para encontrar morenas guapas, jóvenes, que cantan como la inicial gorda Carmen. Ninguna como la mulata Zenaida, que un dia se aparecio en un matrimonio de Zarumilla e hizo suspirar a todos los muchanchos. Casi de costumbre, porque venia de hacerle perder la cabeza al italiano Federico, creador del Topo Gigio, que pregonaba sin rubor que Humberto Eco era un bruto, los Kurdos una maravilla, y que la inalcanzable y cachacienta japonesa del Wony dejaría Nueva York hecho trizas. Pero en mi el criollismo remonta su lejanía con valses antiguos tipo Embajadores Criollos, cuyo Rómulo Varillas es tal vez el Sotil de la música, al igual que Lucha Reyes, queridos, geniales, abandonados.

III

Pero ese es otro rollo. Cavilando sobre Cavilando de Manuelcha he tratado de comprender que es la tradición y que es la modernidad en la música del ande. Qué dicen esas palabras que de tanto repetirse son amuletos del ritual de mirar al fondo del pozo y no ver pasado, presente, futuro, y tampoco la propia imagen complaciente bajo la opresiva presencia del otro fantasmal. Tiempos del imperio de lo banal y la irreverencia. Cuando en otros lugares del Mac World la tradición es caracol solipsista, casi reaccionario, aquí suele tener un fuerte olor a futuro: su rigidez apenas leve elemento. De ahí lo importante de los trabajos de Raúl R. Romero: son varios los tipos de memoria que toman parte en la mediación de la tradición. Su dinámica dialogal nunca lleva a una conclusión única, pero el aquí y ahora de la mediación se inscribe en el tiempo actual y moderno. Hinaspansi, el espejismo de la tradición como pasado. Esta se mueve a ritmos lentos en las formas ligadas al ciclo ritual y vital, y a ritmos más acelerados en las formas libres como el huayno. Intentos de darle nombre propio a la historia del género y también delimitar los elementos de su retórica musical. Buen trabajo de campo. Conceptos que una vez desligados de la etnología y el comentario antropológico, que sitúa a los pobladores del ande como un otro sobre el cual recae el comentario de la intelligentsia, sirven como cimiento para plantear la crítica estética de la música andina en un medio que se expande y renueva, pero aun atrapado en el folklorismo. Una crítica estética de la música del ande requiere de su desfolklorización. No sólo porque la intensa sedimentación colonial del habla liga a términos como “folklórico” y “chicha” a lo huachafo y risible, sino porque lo risible está más bien en la endeble lingüística del punto de enunciación: hacer de lo propio algo lejano es basar la burla en la ignorancia y la mamadera colonial. El escorpión del criollismo. La ética de la viveza y la pendejada que dejó a todos tirando cintura, con la yuca adentro, cuando el pistako japonés se largó del país dejándolos colgados, sin saber que “meter yuca”, viene de “yucay”, el engañar Quechua. Pero también porque, conceptualmente, el folklorismo no es suficiente para dar cuenta del fenómeno estético más importante, dinámico y significativo de fin de siglo y comienzos de milenio: la amplitud nacional y global de la música del ande. Un similar impulso estético une a las manifestaciones más rituales (en donde lo estético se subsume en la totalidad del gesto) y las más “artísticas” (en las formas libres que sin embargo garantizan su llegada al público y su entrada al acervo con elementos que elucidan la ritualidad) de la música del ande, cuya continuidad antecede a la llegada de los sujetos de las carabelas. Y en tiempos actuales, post postmodernos, neohegemónicos, la continuidad temporal de la música del ande se manifiesta en varias subtemporalidades plasmadas en espacios unidos por un cordón acústico que viene de la pentatonía y la repetición de patrones melódicos de recurrencia alternante acompañados en los intermedios por una gran diversidad de puentes rítmicos y arreglos. La temporalidad de la música ligada al ciclo ritual y vital de las comunidades originarias, estudiada muy bien por el Instituto de Etnomusicología Andina y también por los Hermanos Montoya, que, lamentablemente, dejan de lado la lírica bilingüe y en castellano, pero hacen una valiosa clasificación regional y temática. Las diversas temporalidades del huayno tanto en provincias como en la capital. La temporalidad de la cumbia peruana, que da paso a la chicha, que da paso a la tecnocumbia, que da paso al apogeo de arpa y voz femenina. Cada una con sus características y su área de influencia, que recorre la música popular del continente desde México a la Argentina, la de River Plate y Boca Juniors derrotados por el Cienciano, con yapa de Miami y todo. La cumbia Peruana con un diálogo interesante con la jíbara cubana, con la cumbia de Colombia, y con la guitarra del rock. Iniciada, entre otros, por un músico del purito Rimac, Enrique Delgado, cuya única canción cantada por él, es préstamo directo del huayno. Apertura de la música chicha, con la cual se cierran las posibilidades creativas de conjuntos como el Grupo Celeste y otros provenientes de la selva. Coincidente con el inicio de la oficialización de la informalidad, con la guerra, con el oportunismo. Inicio del uso de lo “chicha” como categoría moral y estética perteneciente al mismo saco de lo huachafo y lo folklórico, estética canalizada burda y huachafamente por el aprismo, con el cual se inicia en el Perú el largo descenso del discurso político al horror vacui de la acumulación de significantes vacíos, medias verdades, medias mentiras, efectos de verdad y mentiras flagrantes. Visiones circenses que pululan en el centro del escenario de la puta modernidad a la que tanto se alude. Reducción de un campo semántico muy amplio y variado a la estrechés de la burla, sin saber que hay miles de chichas, desde la norteña, que se toma en poto, la del guiñapo y el fermento de saliva de anciana peqa kiru, la de molle y la de mani, hasta la del Valle Sagrado, que no se toma después de un día, mejor si es a media tarde, al lado del un fogón, con cututos paseándose por los pies, rayos de sol filtrándose por las rendijas, vuelta al origen, con una chola que con un par de movimientos es capaz de darle vuelta al sol, la luna, los luceros, los Apus, la tarukas y las yerbas silvestres. Llegada de la tecnocumbia y su rápido fracaso al oficializarse y cantarle fiestas de cumpleaños a un dictador que bailaba como muñeco de palo. Apertura de la música del arpa. Fenómenos de asistencia masiva, que coinciden en popularidad con los más jóvenes del huayno, que desde los Gaitán Castro jalan multitudes. La temporalidad de los jóvenes y viejos maestros de Manuelcha Prado, los Humala y Daniel Kirwayo a Máximo Damián, Jaime Guardia y Raúl García Zarate. Y en el espacio regional y mundial, con la hermandad de Bolivia, y un poco de Ecuador y Argentina, mas su yapa Chile, la música pan andina, que recorre el planeta postmoderno y neohegemonico con bombos, cajón criollo y zampoñas, pero llegando a un punto de agotamiento a partir del milenio y la globalizacion, que hace a muchos regresar a la fuente, y a los otavalenos tocar los beatles en zampoña hasta el hastío.

Sobre la inconveniencia del acuerdo energetico con Brasil / Miguel Tejada

No dejar de lado este gravisimo error del gobierno de turno respecto a los acuerdos energeticos con Brasil. Ver articulo de Miguel Tejada en Gran Combo Club

miércoles, 19 de mayo de 2010

Felipe Guamán Poma de Ayala: una modalidad discursiva de la otredad./ Blas Puente Baldoceda









Blas Puente nos ha permitido republicar un articulo importante sobre el Apu Guaman Poma de Ayala en donde se hace el primer analisis estilistico-linguistico, ideologico y narrativo con conocimiento cabal de la ingerencias gramaticales del quechua y la oralidad en la sintaxis de Guaman Poma. Inaugura asi la harto esperada apertura de los estudios wamanpomianos hacia beber de la paqarina semiotico-linguistica del autor caminante: el quechua, el aymara, la poetica espacial-cosmica y varias otras lenguas originarias.A este buen articulo, que sostiene que Guaman Poma, Titu Cusi, Garcilazo y Pachachuti Yamqui son precursores de la litertura indigena -mas que indigenista-, habria que anadirle que Guaman Poma es visual y verbalmente precursor de la vanguardia, la poesia multilineal, los comics, la poesia concreta y el arte moderno. Para apreciar mejor el arte de Guaman Poma seria util la publicacion accesible al publico del volumen en que el autor ilustra los trabajos de un turbio cura de Yanaca, famoso por su crueldad y aficion a la mujer del projimo. Pero en la reciente Antologia Oxford de Poesia Latinoamericana preparada por Cecilia Vicuna, ya se ha puesto a Waman Poma -al igual que los quipus, los creamios indigenas y la palabra de Maria Sabina- junto a los grandes poetas canonicos latinoamericanos. Hay un gran horizonte en este error corregido.

Felipe Guamán Poma de Ayala: una modalidad discursiva de la otredad*



Blas Puente Baldoceda, Ph.D
Northern Kentucky University






Felipe Guamán Poma de Ayala, Titu Cusi Yupanqui, Juan de Santacruz Pachacuti Salcamayhua y el Inca Garcilazo de la Vega son precursores de la literatura indigenista y neoindigenista en el Perú. Estos escritores indios y mestizos, marginados social y políticamente, iniciaron la descolonización cultural mediante una produccción textual que por un lado se nutre de la tradición oral recibida de los historiadores nativos o quipucamayoc, y por otro adopta la escritura y las modalidades discursivas de la cultura dominante de la colonia. Para representar la voz de la otredad y su historia, Guamán Poma elaboró un complejo entramado discursivo en el que se detectan formas orales de transmisión de la cultura andina juntamente con formas genéricas que provienen de las crónicas, relaciones, los tratados jurídicos, los catecismos, los sermones, la épica y la biografía.

Nueva Corónica y Buen Gobierno, considerada como una obra rudimentaria e ingenua por los manuales de historia literaria, no solo evidencia la deficiencia de dichas modalides del discurso canónico de la cultura dominante para representar la nueva realidad, sino que expresa una propuesta ideológica y política que, según los señala Rolena Adorno, es anti-inca aunque pro-andina, anti-clerical aunque pro-católica (Guamán, 5). Es decir, el texto es un alegato contra el régimen colonial; aboga por la restitución de las tierras usurpadas y el retorno al gobierno tradicional andino; denuncia el abuso y la corrupción de la burocracia administrativa y eclesiástica de los colonizadores; demuestra que los Andinos eran ya cristianos civilizados antes de la conquista y propone la institucionalización de la religión cristiana; y, finalmente, sugiere la creación de un estado andino soberano que formará parte del Imperio Universal Cristiano encabezado por el rey Español.

A través de un análisis estilístico, narrativo e ideológico de la primera parte Nueva Corónica, intento demostrar la literaridad del lenguaje y la estructura composicional de la narración. Para llevar a cabo dicho objetivo, tomo como punto de partida la siguiente premisa: desde que se produjo el contacto de lenguas español y quechua en la región andina surgió una comunidad de hablantes bilingües conformada por indios y mestizos que hablan un dialecto regional del castellano que se caracteriza por los diferentes grados de interferencia morfosintáctica procedente del Quechua.. Por ejemplo, un bilingüe subordinado con una mayor interferencia morfo-sintáctica del Quechua dice: "De la quebrada en su chiquito cueva está el hombre", expresión en la que obviamente se mantiene el orden sintáctico Quechua; en tanto que un bilingue fusionado con una menor interferencia morfosintáctica del quechua dice: "Lo había tocado su puerta de la iglesia", expresión en la que se manifiesta el orden sintáctico castellano pero que refleja la interferencia Quechua en el uso del posesivo "su" que traduce el sujifo quechua -pa. En el castellano de Nueva Corónica y Buen Gobierno se observa estas variedades dialectales en las que valencia lingüística es doble, es decir, de dos lenguas: el catellano y el quechua. Felipe Guamán Poma de Ayala --al igual que José María Arguedas siglos después--, asume el desafio de recrear estéticamente el castellano regional para expresar la historia oral andina. Por esta razón, la conclusión del crítico Alberto Escobar con respecto a la sintaxis arguediana, puede ser aplicado al cronista indio:



[El] indio quechuahablante (...) produ[ce] fluidamente como si lo hiciera en su lengua materna, y (..) el lector lo le[e} como si lo comprendiera. Esta mecánica supone dos cuestiones: a. el lector sabe que él no domina ni conoce el quechua; y b. sabe así que el actor indio no tiene control suficiente del castellano y que aparece como si estuviera hablando quechua. De esta manera la relación translingüística actualiza el mensaje quechua, hace presente lo que no está a la vista; hay una correlación entre los dos términos de la ecuación: el castellano es lo presente y el quechua la lengua copresente, merced a la organización de los rasgos de la literaridad

arguediana" 72



El análisis que presentamos a continuación se restringe específicamente a la narración de las llamadas edades de los indios y la biografía de los Incas que se incluyen en la primera parte titulada "Nueva Corónica". En la primera edad de los indios, denominada Uari-Uaricocha runa, a nivel temático-ideológico, Guamán postula la tesis de que éstos no eran bárbaros ni idólatras; al contrario, vivían de acuerdo a los preceptos cristianos antes de la conquista española. Tenían el conocimiento de una sola divinidad creadora llamada Runacamac Viracocha y eran descendientes de Adan y Eva, quienes les enseñaron la agricultura. Asimismo, la existencia del vocablo quechua "yacupachacuti" para referirse al diluvio universal demuestra que descendían de Noe. Por otro lado, en cuanto a la composición del relato, se precisa, en primer lugar, la duración del período: por ejemplo, la primera edad dura 830 años, y luego se provee en forma alternada la información histórica y la descripción de actividades económicas y costumbres. De hecho, este material histórico y etnológico funciona como soporte a la tesis de la existencia de la civilización andina que se argumenta mediante la forma bakhtiniana del discurso denominada "hidden polemic" (Adorno,5). Con referencia el registro lingüístico-estilístico, se observa el uso incorrecto de las preposiciones y una organización sintáctica irregular, y ambos rasgos se deben a la interferencia morfosintáctica del quechua, ya que esta lengua aglutinante carece de preposiciones y posee el orden sintáctico SOV, o sea, el verbo en posición final. Otra interferencia del quechua es la presencia de la construcción sintáctica encabezada por la expresión "dicen que" que traduce al sufijo quechua de validación -si. Aunque este sufijo indica información de segunda mano en la lengua nativa, en el lenguaje de la Nueva Coronica parece connotar una perspectiva interna con respecto a los hechos narrados, ya que Guamán Poma está íntimamente familiarizado con la tradición oral de sus antepasados. Asimismo, esta dicotomia de perspetiva externa e interna, según el análisis Adorno, se manifiesta en el uso de los tiempos verbales pretérito e imperfecto, respectivamente. Sin embargo, opino que dicha hipótesis se basa en el aspecto durativo del imperfecto del español, y no en el sistema temporal y aspectual del quechua. Ahora bien, otro rasgo estilístico es el polisíndeton, es decir, una construcción sintáctica de coordinación con la conjunción "y". En la gramática española de Gili y Gaya se señala que esta construcción es frecuente en el lenguaje infantil y popular, y esto último corrobararía la propuesta errónea de que el lenguaje del Guamán Poma es rudimentario e ingenuo; no obstante, un análisis lingüístico más detallado nos conduce a postular de que dicha construcción es usada con el propósito retórico de poner en relieve o imprimir mayor enfásis en la palabra, frase u oración encabezada por la conjunción "y". Otro rasgo sintáctico es la alta frecuencia con que repiten ciertas construcciones al comienzo de los párrafos: por ejemplo, la modalidad adverbial "de como", sintagma que reflejaría el estilo repetitivo del sermón.

En el segmento textual que corresponde a la segunda edad de los indios, llamada Uari Runa, se presenta más evidencias que consolidan la argumentación política sobre la existencia de civilización andina previa a la conquista española: afirma que habitaban en viviendas de adobe y habían logrado desarrollar con cierto grado de eficiencia ciertas técnicas de cultivo y regadío. Más aún: en el aspecto espiritual, no sólo conciben existencia del cielo y el infierno sino de la Santísima Trinidad, y se guiaban por la ley de los mandamientos y realizaban obras de misericordia. Por otro lado, en cuanto a la construcción sintáctica, el polisíndeton se engarza en otras construcciones de coordinación adversativa encabezada por las conjunciones "sino" y "aunque", rasgo que evidencia cierto grado de complejidad sintagmática. Asimismo, se nota casos aislados de posposición del sujeto al final de la oración.

La tercera edad de los indios se denomina Purunruna y tuvo una duración de 1, 032 años. Durante esta etapa la civilización andina se enriqueció con el desarrolló la ganadería, la artesanía de metales preciosos, la textilería, la arquitectura y la construcción de caminos. En cuanto al aspecto sociopolítico se consolidó la familia, se fomentó las normas éticas de convivencia, y se formaron los pueblos que se gobernaron mediante la ordenanza, la ley y la justicia, y que supieron cultivar la música y la danza. Además, se asume que la variabilidad geográfica está correlacionada con la variabilidad en el lenguaje y las costumbres. Con respecto al registro estilístico, en el texto cobran notoriedad las figuras retóricas del discurso religioso del sermón tales como la reiteración, el hiperbatón, la ironía y la exhortación. Por ejemplo, se hace un contraste irónico entre la barbarie de los españoles codiciosos y avaros que se olvidan de los principios de la Santa Iglesia de Roma, y el grado de religiosidad alcanzado por la civilización andina. Es más: el objetivo del discurso religioso del sermón es la ejemplaridad; por consiguiente, se exhorta a los españoles para que imiten el ejemplo de la civilización andina.

La cuarta edad de los indios se denomina Aucaruna y tuvo una duración de 2, 100 años. En esta etapa la sociedad andina se organiza mediante un sistema de control altamente jerarquizado y una división del territorio en cuatro regiones o "suyos" en donde habitan señoríos autónomos con sus respectivas cortes; el poder político se basa en el sentido ético, la sabiduria y el coraje demostrados por los líderes en las guerras violentas sobre tierras y aguas de regadío, las que son superadas con tratados de paz; la administración de justicia, llevada a cabo por los predicadores de cien años, es rigurosa en los castigos impuestos a los vicios y actos delictivos tales como el adulterio, el incesto, el robo, la hechicería. Asimismo, se desarrolla un sistema de parentesco que se sustenta en la reciprocidad. Paralelo al avance técnico en la agricultura, se determinan los elementos nutritivos en la alimentación variada y se practica la purgación para mantener el vigor y la bravura. Pese a ser una cultura iletrada, el conocimiento astronómico les permite planificar sus actividades económicas e, incluso, los fenómenos atmosféricos y las constelacones es un sistema de signos que los guía en sus decisiones cotidianas. El camasca amauta es la persona encargada de preservar, desarrollar y transmitir todo este conocimiento. Este discurso etnográfico e historiográfico se complementa con el discurso religioso del sermón con el propósito de demostrar el desarrollo moral y ético de la civilización andina en contraste con la corrupción, la codicia, el vicio y la arbitrariedad de los estamentos civil, administrativo y eclesiastico de la colonia: por ejemplo, se argumenta que los indios de la cuarta edad son monoteistas, basan la autoridad en el buen adoctrinamiento y el sentido de justicia, y, aunque hacen la guerra para defender sus tierras, están guiados por el conocimiento de los mandamientos, la verdad, y el temor a Dios, y por eso juran su nombre y lo invocaban antes de entrar en batalla, y se entierran con sus pertenencias --comidas, vestimenta, joyas y esposa-- porque conciben de la existencia del infierno cuyo nombre en quechua es ucupacha supaypa wasin. Gracias a esta religiosidad, no sufren pestes, sequías o hambrunas; al contrario, gozan de la abundancia en la agricultura y la ganadería. Sin embargo, se admite que no todas las regiones o "suyo" alcanzan el mismo nivel de desarrollo: en Antisuyo, por ejemplo, los indios son infieles, belicosos, practican la antropogagia, y no logran dominar a la naturaleza. Por otro lado, se critica el politeismo de los Incas y el sistema tributario que imponen a sus súbditos. Finalmente, el narrador establece su geneología que se remonta a la primera edad de los indios, y uno de sus ancestros, Capac Apo don Martín Guamán Malqui Ayala Yorovilca, de la región de Allauca Guanuco, es un príncipe cristianísimo que vivió 150 años. En cuanto al registro estilístico, en este segmento textual se evidencia vacilación en el uso de tres tipos de concordancia gramatical: género y número, sustantivo y adjetivo, sujeto y verbo. Asimismo, en la colocación de los adjetivos y el uso de las preposiciones. Obviamente, estas deficiencias gramaticales se explican como casos de interferencia morfosintáctica del quechua. Por otro lado, el dominio de la complejidad sintagmática se manifiesta en el manejo aceptable de las claúsulas subordinadas adverbiales de subjuntivo y las claúsulas condicionales, aunque estas últimas traducen con cierta fidelidad los sufijos subordinadores del quechua. En cuanto al sistema pronominal, se nota una tendencia al leismo (uso del pronombre "le" en vez de "la, lo") y, asimismo, el uso del pronombre "lo" con verbos intransitivos y de movimiento, rasgo que reflejaría en el lenguaje de Gaumán Poma los varios sufijos direccionales del quechua. Además, conjuntamente con la frecuencia de coordinación copulativa y disyuntiva, se observa una tendencia hacia la yuxtaposición y la elipsis. En cuanto al lenguaje figurado, además de la hipérbole, se usa con mayor frecuencia el uso del símil.

Sea como fuere, en los textos de las edades de los indios Guamán Poma no se ciñe a la verdad de los eventos históricos, sino que se basa en ellos para elaborar una interpretación y una invención, y esta ficcionalización se sustenta más la verdad poética que en la verdad histórica, por lo tanto, exige una retórica de la elocuencia. Es evidente que el relato histórico discurre objetivamente y produce en el lector la ilusión referencial; sin embargo, en el carácter persuasivo del discurso del narrador --sus sermones apasionados de los prólogos finales--se evidencian no sólo las función expresiva y pragmática sino de manera predominante la función estética del lenguaje que se centra en la textualidad. En todo caso, Guamán Poma, según lo señala Adorno, sigue los lineamientos historiográficos de Juan Luis Vives y Paéz de Castro que concibe la historia como el tratamiento de los asuntos civiles de la sociedad en los campos político y militar, y cuya utilidad pública es el aprendizaje para gobernar. Por esta razón, en "Nueva Corónica" se ofrece una teleología y una visión ética de los eventos históricos que contribuya a la reforma de la colonia, y su propósito persuasivo el a través de la ejemplaridad condiciona en cierto modo una reelaboración ficticia de dichos eventos históricos. En todo caso, la función estética que se centra en la textualidad y la ficcionalización de los hechos históricos explican la literaridad de "Nueva Corónica". Es, pues, literatura por su orientación interna, autotélica, intransitiva, puesto que se enfoca en los signos mismos y la realidad evocada por dichos signos es ficcional.

Ahora bien, en cuanto a las biográfía de los Incas, la postura polémica de Guamán Poma tiene como transfondo temático-ideológico el propósito de conceder mayor autoridad y prestigio a su procedencia regional y étnica, y denigrar al Imperio Incaico mediante la desmistificación de sus gobernantes. En el aspecto religioso se critica el politeismo y la idolatría de los Incas con el mismo argumento y lenguaje usado por los extirpadores españoles: por ejemplo, las huacas, lugares sagrados, y los rituales del imperio son identificados con el demonio y la hechicería, los cuales son simbolizados por la serpiente. Asimismo, se pone en tela de juicio la nobleza y la potestad de los Incas puesto que no se origina en el derecho y justicia de Dios. Es más: la sabiduría de algunos Incas trascienden las fronteras del Imperio --se menciona, por ejemplo, que Tupac Yupanqui, sabía de Roma, Jerusalem, Castilla y Turquía--, y esa habilidad es maquinación del demonio. Por otra parte, las etnías oprimidas --como el rebelde Ancauallo de la región de Antisuyo-- insurgen contra el dominio Incaico, pero estas rebeliones son sofocadas a través del ejercício de la diplomacia. Sin embargo, los conatos de rebeldía son encabezados por los hijos bastardos de los Incas como el caso de Huascar, hijo legítimo, y Atahualpa, hijo bastardo, protagonistas la guerra civil que coadyuva a la conquista del Imperio por los españoles. Ahora bien, este cuestionamiento de la religión y la legitimidad de los Incas, se consolida con dos argumentaciones basadas en hechos ficticios: la llegada del apostol Bartolomé durante el periodo de Sinchi Roca para catequizar, realizar milagros y fundar el pueblo Santa Cruz de Carabuco. Otros frailes realizar milagros para superar las epidemias, la hambruna y las catástrofes de la naturaleza con que son castigados los Incas por su idolatría politeísta. Asimismo, se menciona la muerte sufrida por un prior de la orden de Santo Domingo. Otra argumentación anti-Inca y pro-Andina es la reiteración de que sus antepasados fueron nobles con legítima autoridad: menciona a Capac Apo Guamanchau, nieto de Yorovilca Allauca, que gobierna por cincuenta años durante el periodo del Inca Tupac Yupanqui. Este noble de la región de Guánuco es abuelo de Capac Apo don Martín Ayala, quien, a su ve, es padre del autor.

Por otro lado, el esquema composicional que se reitera en la biografía de los Incas es el siguiente: la indumentaria del inca, sus rasgos físicos y psíquicos (positivos y negativos), su ancestro, su relación matrimonial, sus obras públicas, sus conquistas territoriales, causa y circunstancias de su muerte, su prole, y la duración de su vida en relación con la duración del imperio. En cuanto a la indumentaria la descripción objetiva, escueta y concisa del ropaje y los objetos que simbolizan el poder se ajusta a las pictografías que acompañan al texto, y se evidencia un afán de caracterización mediante la alusión de detalles peculiares. En la descripción de los rasgos físicos y psíquicos se pone mayor relieve en los defectos que en las cualidades: por ejemplo, de Inca Yoque Yupanqui se dice que tenía "narices corcovadas (...), feo, y mal inclinado y miserable (...), y sus vasallos huían de verle la cara"; de Mayta Cápac "fue muy feo hombre de cara y pies y manos, y cuerpo delgadito, friolento, muy apretado": Inca Roca "fue hombre largo y ancho, fuerte y gran hablón, hablaba con trueno, gran jugador y putañero, amigo de quitar la hacienda de los pobres"; Pachacutec fue "de rostro, alocado, tronado, unos ojos de león (...) gran comedor y bebía mucho"; Huascar fue de "rostro morenete y largo, zancudo y feo, de malas entrañas (..) [y] mal corazón". Sin embargo, sólo en dos casos se mencionan las cualidades: por ejemplo, de Yawar Huaca se dice que fue "de cuerpo anchete y recio y fuerte y sabio y apacible, algo grande de ojos, amigo de los pobres y de música y enemigo de los ricos"; de Huiracocha "gentilhombre blanco de cuerpo y rostro y tenía unas pocas barbas, y tenía buen corazón". Como puede apreciarse, en cuanto al estilo, el orden de la adjetivación es variada, la selección de los vocablos es eficaz, y el efecto es creado en virtud del manejo de la metáfora y el hipérbole. Asimismo, en el texto de las biografías la complejidad a nivel sintagmática se manifiesta a través del uso más frecuente de claúsulas relativas y el uso del gerundio en función adverbial, aunque esta última construcción traduce uno de los sufijos quechuas de subordinación -stin, que indica que la acción subordinada es simultánea a la acción principal. A nivel de estructura narrativa, cabe advertir que el discurso histórico y el discurso religioso se complementa con segmentos textuales donde se evidencia el anecdotismo que linda con el rumor o la chismografía del contar popular cuyo origen no es sino la tradición oral que el autor recibió de los indios viejos.

Asimismo, cabe advertir un propósito de organizar el material mediante los tres momentos de la imitación poética: comienzo, transiciones y motivos terminales. En el texto de las edades de los indios, por ejemplo, se nota la evolución desde un estadio casi primitivo, un estadio intermedio y finalmente un estadio con formas avanzadas de civilización. En las biografías, asimismo, al principio de mencionan los mitos de orígenes --la fundación del Cuzco por Manco Capac y Mama Oclo y el mito de Pacaritambo--, luego la progresiva expansión del territorio del Tahuantinsuyo mediante las acciones bélicas de los Incas, los avances en la arquitectura y las vias de comunicación terrestre, las formas más sofisticadas en los rituales religiosos y en la organización burocrática del aparato administrativo del imperio, y, finalmente, la crisis y el fin, es decir, el caos social creado por la guerra civil y la destrucción del Imperio por los españoles. Esta organización de la trama --principio, medio y fin-- se manifiesta en la vida del autor como personaje de su historia épica: sus ancestros nobles, las acciones admirables de los descendientes, y finalmente el autor en proceso de escribir su texto dirigido al rey de España. A manera de conclusión, cito un pasaje en que el autor cuenta la vida de Mama Uaco, madre y esposa de Manco Capac:



[E]sta dicha mujer dicen que fue gran fingidora, idólatra, hechicera, la cual hablaba con demonios del infierno y hacía ceremonias y hechicerías, y así hacia hablar piedras y peñas, y palos y cerros, y lagunas, porque le respondían los demonios, y así dicha señora fue la primera inventora de las dichas guacas, ídolos y hechicerían, encantamientos, y con ello engañó a los dichos indios; primero fueron engañados [los] del Cuzco y traía engañados y sujetos como los indios lo viesen como cosa de milagro que una mujer hablase con piedras y peñas y le llamaron Coya y reina del Cuzco. Dicen que se echaba con los hombres que ella quería de todo el pueblo; con este enganno andaba muchos años según cuentan los dichos muy viejos indios. 58





Obras citadas



Adorno, Rolena. Guamán Poma. Writing and Resistance in Colonial Perú. Texas: University of Texas Press, 1986.

Escobar, Alberto. Arguedas o la Utopía de la Lengua. Lima: IEP, 1984.

Guamán Poma de Ayala, Felipe. Nueva Coronica y Buen Gobierno. Transcripción, Prólogo, Notas y Cronología. Franklin Pease. Caracas: Biblioteca de Ayacuho, 1980



Tomado de Hallazgos y extravios de un hipocrita lector
ver tambien la pagina web de Guaman POma

martes, 18 de mayo de 2010

Villanakuy: confluencias -na- y evento / Gonzalo Espino Reluce

Villanakuy: confluencias -na- y evento*
Gonzalo Espino Reluce

Freddy Roncalla[1] me comenta esta semana la importancia de una partícula quechua, si deseamos aproximarnos a los textos andinos, que en términos de etnopoética define la instancia necesaria de dos sujetos -mínimo- que se deben mutuamente o que acuerdan o se disponen mutuamente hacer algo en común, en este caso para narrar o escucharse cantar. Se trata del sufijo quechua –na- , verbalizador recíproco, que cumple, en efecto, esa condición. Escribe, “¿por qué no willanakuy? –na- da la idea de interacción entre el narrador y el que lo escucha”. Estamos de acuerdo. No confundir con el nominalizador.

Cerrón-Palomino[2] recuerda y distingue ambos casos, el recíproco y el nominalizador.[3] Para el primero, los casos que pone del quechua de Huaraz: rikatsi–na-kunstik, “nos mostramos (eso) el uno al otro”; rika–na-tsikunstik, “dejamos que (él/ella) nos vea”; rika–na-ka-tsi-nstik, “dejamos que (ellos) se vean entre sí”. Los que el sufijo, definitivamente invoca una actividad que requiere la participación de cuando menos dos. El profesor Jorge Alderetes [4] establece la fusión de este sufijo con –ku, dando lugar a –naku e indica que “La raíz que sirve de base al tema –naku siempre es transitiva y el tema resultante es generalmente intransitivo, indicando que la acción denotada por la raíz es realizada en forma recíproca entre dos o más actores. Es decir, que los sujetos son al mismo tiempo actores y objetos de la acción.” Pone estos ejemplos para el santiagueño:
Qaris maqa–naku–chkanku/ Los hombres están golpeándose.
Makiykita mayllachi–naku–y/ Házte lavar las manos.


Si la exigencia mínima en la realización de una forma tradicional oral es la de dos personas, esta a su vez se territorializa y está signada por el momento o circunstancia en que se sucede la palabra. De allí la necesidad de volver sobre el concepto de evento que caracterizamos como aquello que ocurre en el instante del arte verbal, como realización única y estratégica para la tradición oral. Es decir, en la sucesión del discurso que es enunciado por un sujeto y que es seguido –censado- por otro, ya que este, como depositario de la cultura, afirma, pone en cuestión o celebra la reinvención. Se trata de un conjunto de lenguajes que acompañan los que dan un perfil irrepetible a lo que ocurre allí.

Ciertamente, se podrá fijar el discurso en diversos formatos. Pero no se logra recuperar lo que se sucede en el que mismo acto del arte verbal ni la manera como el otro –uyariq-kuna- escucha. Seguimos con la trampa impuesta por la escritura. Es decir, que no logra revelarnos la totalidad hace posible una forma oral. Aún cuando la cámara digital esté filmando, queda como pregunta que está ocurriendo con el que filma y por qué focalizó esto y no lo otro. Esta dimensión es lo que se extraña del relato cuando pasa a la escritura, pues tiene que ser reinventada, fusionada, editada para dar cuenta de esa ficción de oralidad.

Esto sin duda está vinculada a lo siguiente: los tiempos de la tradición oral no tienen un calendario ni horario fijo. Siempre me sorprende, por ejemplo, mis paisanos, con quienes suelo encontrarme o los sábados o domingos, para el willanakuy de nuestro lar. Y es que de pronto, vino a la memoria algún hecho que me comenta y yo insisto en que me lo digan o me lo vuelvan repetir. Pero en ese instante, no está la grabadora, pues no he ido a recoger relatos, canciones, expresiones, etc. Solo nos gana la idea de ser paisano.


Por hoy basta. Sigue en deuda el comentario sobre las tesis que mencioné.


[1] Para revisar trabajos de Fredy Roncalla ir a Hawansuyo: http://hawansuyo.blogspot.com/
[2] Cerrón-Palomino, Rodolfo. Lingüística quechua. Cuzco: Centro Bartolomé de las Casas, 1987.
[3] Sobre este caso escribe: “-na le asigna a la raíz una noción más concreta” (272). Pone los ejemplos: mikuna, “comida”, asina, “cosa risible”, waqana, “cosa digna de llorar”, pichana, “escoba”.
[4] http://www.adilq.com.ar/

Tomado de la Alforja de Chuque, con la que Hawansuyo esta en minka

miércoles, 12 de mayo de 2010

miércoles, 5 de mayo de 2010

Chunniq


CHUNNIQ
(work in progress)

Fredy Amilcar Roncalla

I
Chun niq
Suena la sonaja del silencio
Sebo padrino
Como en cualquier iglesia
Como en cualquier fósil de naipes
Que aparenta ser eterno
Eternamente
Muy dulcemente
El reino de la ilusión tira sus monedas en el empedrado
Le caen piedras y misiles a la inocencia
Y los chicos normales recogen su propina
Día tras día
Blacking out
Becoming zombie
That is that
La pinche normalidad y su manto de muerte
Escondida en cada palabra banal
Chayllachu chay?
Es eso lo que queda en los cubículos
De la información
De lo informal
De lo infernal
De lo carnal que subsiste con simple
Inercia biológica?
Cuando el calor acusa ausencia de azules alquímicos
Y el amor alitera los afectos en reductos mínimos
Lo poco que queda es hierba que crece en las márgenes
El silencio rescatado del laberinto del orden y el desorden
El agua
El viento
Los olvidados humanos
Humanos
De los pocos que quedan transformados
En cifras informáticas
Puntos de vigilancia
Carne de mercadeo
Y ceguera carcelaria.
That is that.
The end of the millenium and the beginning of the millenium.
Como si la historia terminase
En burda tranca hegeliana
Wayllallay
Saywakunapi wayllallay ichullay.
Camina la honestidad
Haciendo malabares en un circo de antaño
Mientras la historia que continua
Tiene solamente solo la escritura de la muerte
Y bailan en el firmamento
Los seres convertidos en enseres
Y en miedo asesino
Akakaw
Achachw
Alalalaw que frío hace en la puerta de tu casa
En la puerta del huge wasteland
Chunniq
Chunniq
La vida es lo quieres creer
Y no un viaje en paracaídas
Viejo Vicente
Poeta mayor
Tu cielo estridente es más denso que las piedras
Rejas de señales lo cruzan de lado a lado
Ojos múltiples
Vigilancia de vapores
Púas cartesianas binarias
Ondas cortas largas
Infinitesimales
Inmensas
Informantes
Incapaces ante el vacío
Del poder
Y la soledad



II
Tanto andar por los meandros cuelga al círculo
Una fatídica traición al momento de morderse la cola:
Ya no signo perfecto y belleza de retorno
Ya no luna suspendida sobre agua nocturna
No callada evidencia que satisface al místico
Y no los ojos de los amantes reflejándose uno a otro.
Todo queda en el silencio de un lejano interior
Y lo banal abre su baba
Su terco hongo
Su ladilla de burdel barato
Su repetida hélice de espejismos
Aferrada al tiempo
El tiempo.
La distancia.
The fine warmth of what we see yonder
Allillamanta.
Los que no tuvieron miedo
De morir entre pájaros y árboles
Y aquellos que vieron el río crecer
En el patio de su casa
Han llegado al mismo lugar
A la misma bestia voraz que se traga la tesis
Y la antitesis
Cual imán de brujo
Atrayendo el óxido de las márgenes a su centro.
Son malaguas y desechos
Cortesanos
Lo que traen los sonidos del lejano mar
Fragmentos náufragos.
Divagando por las chingadas chinganas.




III

“La brutalidad de la culpa no se une a los renglones de esa indefinida lista,
sin embargo, el no haber estado en esa fiesta de hastío
puede enloquecer levemente”.
Lezama Lima

Tras interminable pachanga
Chilla vieja campana de barrio.
Qué de las pircas desatadas por cachorros
De la poesía maldita
Pegados a flacas tetas de zorra romántica?.
De nada valieron
Danza de tijeras de fragmentos,
Final de silbido,
Largos teoremas libertarios
Uruboros y placentas
Exaltación en árido mar
Llegada
Del ser amado con su cántaro
Con su canto
Con sus tercos puños contra las murallas,
De nada valieron lo duro de la piedra
Ni alas aleatorias del viento
Y sus sentidas burbujas sin sentido.
Mariposaschay
Mariposaschay.
Pescadores
Nos quedamos
En caminos que abren sombras
y visto el terror
retornamos acaso
Dueños de la fiesta
Mirando a los testarudos a través de la rendija
Quemando coca
A lanzón de Chavín y cabezas clavas
Maytaq chay kuyakuychayki
Urpischallay
Maytaq chay wayllukuychayki.
Was there a bonfire at the end of the tunnel?
Qué color tienen las palabras
Cuando pierden sentido?
Cuando hacerlas que chillen
Putas
Es hormigón de palacio
Pared de resguardo
En donde mean y cagan los payasos del circo
Los bárbaros huachafos Atilas
Reyezuelos de alcancía
Que andan flotando en nubes de lluvia ácida?
Dónde las palabras girasoles
Y trompo bailando en polvo y cascajo?
Cuál es su peso
Cuál su historia?
Por qué viejo hotel
Suela de zapato aun saca tonada íntima a los maderos?
En qué rincón
Les robaron su llavero
Y su semilla.?
Paloma
Torcaza
Urpicha corazón.
Canto en pampa pelada
Silbido de las almas de Hanaq Pacha
Tenue verdad derritiendo ídolos de cera
Cuando voz de los olvidados
Proyecta rostros en la niebla
Y chillan a cuatro vientos
Cruz y espada
Decencia y prestigio
ciempiés y arana
gavilán y gallinazo
Mientras en burdeles semánticos
Reinan charlatán y mercenario
Flores pantano
Polvo desierto
Silbando el largo silencio de los muertos
Agua y hormigón
Bajo huaylas cotidiano de placer
Y olvido



IV
Roto el cántaro de antiguas canciones
ayni de mitades recurrentes
frágil rama bajo trino
De paloma errante
Variaciones
Ritos
Retornos
Trotes taruka de intimo
A infinito
Versos anversos
Serpentina acústica
Chuqchaykipi prendedor
Se abren los quebrados bordones
Lloqlla que baja al pecho
Al llanto
A los huérfanos
A madres y padres
Errantes
Rama rota
Puquial seco donde nadan
Renacuajos y bichos mayores
Mamacha de las mercedes
Se abren los quebrados bordones
El hijo de sus entrañas
Desolado por tanta pobreza
Furia en los dedos del cantor del pueblo
Guitarra
Deja ya tu triste canto
Pero el cadáver ay siguió muriendo
Mientras el resplandor de los cantos
Es su posterior silencio.


V
No decir nada
En miles de palabras
Imágenes
Matices
Atomos semánticos
Virutas
Vómitos
Juegos
Corriente alterna
De ínico canal
Apropiación caníbal
Del opuesto
Tesis solipsista
Con exceso mortal
Caos imperio
Mascara de orden
Chunniq
Chunnniq
Even silence
Fits the wasteland
Nakachuq pacha.

lunes, 3 de mayo de 2010

El amor de Carmela me va a matar/ Eduardo González Viaña


El amor de Carmela me va a matar/*

Eduardo González Viaña

Mi novela de ese nombre acaba de aparecer en Estados Unidos. Todo en ella es virtual. Se distribuye a través de Amazon.com, la mayor librería digital del planeta. En cualquier punto del planeta, se puede adquirir “El amor de Carmela…” y recibir el libro en dos o tres días. También es posible adquirir derecho a su lectura a través del electrónico Kindle. Además, en la próxima semana he sido invitado a hacer unas 10 presentaciones virtuales en diversos clubs de lectura de este país a través de video-conferencias. Por fin, para el próximo semestre, estoy invitado a ofrecer un Seminario Doctoral sobre éste y otro de mis libros en la Universidad de Sevilla. Con lo que me gusta Sevilla…!eso por supuesto que no será virtual!

A pedido de algunos amigos, les presento unos fragmentos de “El amor de Carmela me va a matar”. Como les he contado antes, la protagonista es una guapa aunque otoñal sudamericana que ha descubierto el amor d su vida en la pantalla del chat. En los fragmentos que vienen, se cuenta su primer día de amor en San Francisco.



El primer día de amor de Carmela

Chuck Williams era el hombre con bastón que, en la sección de equipajes del aeropuerto, alzaba un cartelito con su nombre. El amante de internet se le materializó con blue jean, saco negro, bastón ortopédico, palidez extrema, ojos inmensos y nariz bien proporcionada. ¿Robert Duvall? ¿Era el doble de Robert Duvall? ¡Sí y no!... Era el actor mismo en persona.

Cuando terminó de soñar, le pareció que, en conjunto, era un gringo bastante maduro pero bien plantado. Lo que no terminaba de gustarle era su barba que parecía teñida porque, en contraste con su cabello plateado, lucía un intenso color negro y emitía destellos azules.

Un taxi los llevó hasta una estación del tren. Allí, luego de casi una hora de viaje, descendieron en una estación cuyo nombre Carmela olvidó de inmediato. A la salida, tomaron otro taxi. El carro enrumbó luego hacia un lugar que se hallaba quizá en los suburbios o en un pueblo colindante. No entraron en el downtown de San Francisco ni Chuck le explicó por qué lugares estaban pasando. Atravesaron terrenos industriales deshabitados y por fin ingresaron en un parque con algunas casas. No había veredas ni se veían parroquianos. Se detuvieron frente a una casa de madera de un solo piso, y allí su novio estadounidense le dijo al oído:

—Home, sweet home!

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El amor iba y volvía, y no tardaba en repeirse. En un momento de descanso, Carmela se miró en el espejo del baño. Tenía los ojos que ostentan las personas deslumbradas por el amor. Ella parecía fascinada; él, asustado. El ritmo parecía imponerlo ella. No hablaban. Por fin, él se decidió a pedirle que descansaran un poco.

—Es necesario, ¿sabes?...

—¿Necesario?

—Esto desgasta.

—¿Desgasta?... Te estás asustando, mi niño. No te asustes. Ten calma.

—Estaba pensando.

—¿Sí?

—No pensaba que llegaríamos hasta esto.

—¿No pensabas que seríamos amantes?

—¡Oh, no, claro que pensaba que lo seríamos!... Pero no de inmediato ni con tanta frecuencia...

Carmela volvió a darle palmadas en los hombros y en la cabeza.



Varias horas después, mientras se servían unas tazas humeantes del café que ella había traído de Colombia. Chuck mostró entonces su rostro serio.

—Pasemos a lo práctico —le dijo y le entregó un papel en el que se hallaban escritas las instrucciones para administrar la casa.

—Léelo, por favor. Ya sé que entiendes el inglés, pero lo he hecho traducir en la computadora para que todo esté muy claro. Léelo en voz alta.

Carmela leyó:

«1. Todo el mundo se levanta a las seis de la mañana.

2. Hay que regar los maceteros de la sala y desempolvar los muebles.

3. Antes del desayuno, dar de comer a los peces.

4. Abrir la puerta y desenchufar las alarmas.

5. El camión de basura pasa los jueves. El de reciclaje, los viernes.

6. Hay que hacer las camas inmediatamente después de levantarse.

7. Tu dormitorio es el pequeño de al fondo».

Repitió la ubicación del dormitorio y le preguntó si eso era una broma.

Por toda respuesta, Chuck sonrió.

—No. No hay broma alguna. Dormiremos separados. Entre los latinos machistas, las parejas duermen juntas y se considera obligatorio que haya contactos entre ellas. En este país, las personas políticamente correctas no lo consideramos correcto ni saludable ni limpio.

En volumen más bajo, el aparato de música repetía incansable:

«Ya me voy pa’ La Habana/ y no vuelvo más.

El amor de Carmela/ me va a matar.



«8. Preparar el desayuno para ser servido a las 6:30 de la mañana.

9. Limpiar los pisos de la cocina y de los dos baños.

10. El almuerzo debe estar servido al mediodía y consiste en un sándwich, fruta y yogur.

11. La cena se toma a las seis de la tarde. Incluye carne, verduras, papa y ensalada.

12. Los platos y cubiertos deben ser lavados inmediatamente después de ser usados.

13. Hay que dar de comer al gato cada mañana y, por las tardes, limpiar los excrementos que deja en su canasta.

14. Dos veces por semana, se hace jardinería.

15. Limpiar el refrigerador semanalmente.

16. La lavadora y la secadora están al lado de tu dormitorio. Hay que limpiar el filtro de la secadora cada cinco días.

17. Tendrás un pequeño televisor en tu cuarto, pero debes mantener bajo el volumen y apagar el receptor a las diez de la noche.

18. Tendrás que lavar mi ropa dos veces por día porque padezco de incontinencia».

Carmela releyó en voz alta la instrucción número 7:

«Tu dormitorio es el pequeño de al fondo».

Tal vez pensaba que Chuck le estaba jugando una broma y le sonrió, pero no encontró una sonrisa de vuelta. Entonces se le insinuó. Caminó como una gata en torno de él y lo olisqueó.

Por toda respuesta, el gringo hizo girar su silla de ruedas y continuó mirando el partido de béisbol en la televisión.

Se puede conseguir el libro de Eduardo, siguiendo este enlace


Tomado del Correo de Salem

lo cual llama a la Sonora Matancera