Poėtica del espacio en Yucay. Fredy Roncalla

Compartimos al amable lector  capítulo de Hawansuyo Ukun Words: Pakarına Ediciones, Hawansuyo, 2014

Copio con ciertas correcciones de estilo y algunos añadidos en negrita un antiguo borrador iniciado en 1980 al que por fin vuelvo, a manera de rendir homenaje a tantos textos intuidos, vislumbrados, de esbozos en pa- peles perdidos, de una o muchas páginas que no llegué a plasmar. Y si en lo que sigue hay algo que aun vale la pena ser ponderado, será porque cierta vocación mántrica de aquellas palabras perdidas hacen las de este texto sus mensajeras. (para facilitar la lectura no se incluyen las notas al pie de pagina de la edición impresa)

Con visión poética, Antonin Artaud, en su Viaje al país de los Tarahurama da cuenta de su encuentro con las rocas del desierto. Según él, las for- maciones del territorio Tarahumara están puestas ahí a propósito por un agente que él trata de atisbar mediante el peyote. En el Perú, José María Arguedas, al inicio de Los Ríos profundos, cuenta una visión de las rocas del Cuzco donde un tiempo estancado y doloroso trata de comunicar algo a la sensibilidad abierta de un niño cuya trayectoria estaría ligada a la naturaleza y sus elementos primordiales. Estos son sólo dos ejemplos de vastas tradiciones rituales, mitológicas, literarias y religiosas por la cual los humanos formalizan su relación con el ambiente mediante diversas codificaciones y recursos. Y estos ejemplos abren un par de intuiciones que se desarrollarán a lo largo del trabajo. El caso de Artaud ilustra como el paisaje de una cultura, su medio ambiente, está preñado de su lengua- je o visión del mundo, y cómo ésta se manifiesta a diversos niveles de profundidad. Así la interrelación entre la cultura y el lenguaje reflejado puede establecerse de inmediato —el reconocimiento del nombre de un lugar específico— o a través de prácticas rituales y formas de alteración de la conciencia en las que se pueden atisbar categorías fundantes de la iden- tidad. El ejemplo de Arguedas le da una concreción simbólica e histórica a lo anterior: el temblor del niño frente a la roca no es sino testimonio de la caída de una civilización cuyos hombres actuales viven en la miseria y discriminación. Por ende, el dialogo entre los humanos y a naturaleza reci- piente de sus símbolos no está libre de dimensiones histórico temporales.

¿Qué sería, entonces la poética del espacio? Hay probablemente un nivel estático y otro dinámico. A nivel estático la poética del espacio daría cuenta de la denominación, el significado, el orden y las posibles relacio- nes estructurales de los nombres de lugares de un ambiente dado. Y el nivel dinámico da cuenta de las diversas relaciones entre el factor espacial y el factor humano. Un ejemplo de esto se puede reconocer en el sistema de laymes donde diversos laymes ubicados uno separado del otro da lugar al cultivo por rotación, lo cual incide en la percepción de la temporalidad y la ciclicidad de las comunidades andinas.

Claro, la distinción entre ambos niveles es, en el mejor de los casos, tentativa. Además, a causa de mi corta estadía en Yucay, y de la perdida de gran parte de mis apuntes de campo, tal vez me incline a ilustrar mayor- mente el componente estático de la poética del espacio en Yucay. Por otro lado recalco que la denominación “poética” responde no sólo a un nivel semiótico pero llama la atención a un componente estético en la denomi- nación de lugares. Esto puede confundir a mentes acostumbradas a ver lo estético como lago unifuncional o diferente de lo no estético, pero ésta dis- tinción no es tal en sociedades tradicionales donde lo estético está ligado con otras esferas de la práctica.

Yucay pertenece a la provincia de Urubamba y se sitúa a la margen derecha del río Vilcanota limitando con Huayllabamba al sur, Urubamba al norte, los nevados San Juan y Chicón al este, y Maras al oeste. La población es bilingüe y está dividida en un grupo que habita la parte sur del pueblo y otra la parte norte. Estas dos mitades, características de los andes, no se manifiestan en sistemas paralelos de varayoqs como en la cuenca del Pam- pas, pero marcan una división no siempre harmónica manifiesta en niveles rituales, económicos y deportivos. Yucay tiene un solo anexo, San Juan, en quebrada aledaña al nevado San Juan. San Juan parece relacionarse con Yu- cay por lasos de compadrazgo y algunas prestaciones comerciales y labora- les. Hay una clara división étnica entre el distrito y el anexo. La población de Yucay se dedica básicamente al cultivo del maíz, los árboles frutales y la frutilla. Está además en contacto directo con el Cuzco, con el cual se conecta con un servicio diario de ómnibus y otros vehículos. El cultivo del maíz y frutilla ayudan a comprender la importancia de la tierra y el agua en Yucay. Ambos cultivos requieren de buen regadío y terrenos fértiles. La carestía de terrenos y de agua eleva el nivel de conflictividad de la comuni- dad, pero también indica la importancia de la tierra en niveles simbólicos.

Yucay, engaño en quechua, madre escondida de la metida de yuca, es un lugar cuyos pobladores sostienen que era el jardín de los incas. Que éste venía a pasar unas temporadas de descanso. Que Sayri Tupaq y la ñus- ta Beatriz Colla habían vivido aquí, en la segunda plaza. Y que Manco Inka había reunido su ejército en la plaza para partirle la madre a los españoles. Hay mucho de cierto en todo esto, pero da la impresión que cuando dice “jardín de los incas” los pobladores tiene más en cuenta la calidad de las tierras en sus hermosas andenerías. Si uno deja la explanada del pueblo y sube por el piemonte quebrada arriba da con una serie de inmensos andenes incaicos en actual uso. La imponente presencia de estos andenes está acompañada por una serie de denominaciones que, junto a los nom- bres de los cerros, cruces, acequias de regadío, lagunas y promontorios del entorno traslucen una suerte de sistematización, como si el territorio mismo fuera un texto donde, simbólicamente, se hubiese grabado la me- moria colectiva de la comunidad. Y esto con contornos definidos, pues la abundancia de denominaciones mengua apenas uno cruza el Vilcanota y se reconocen sólo los nombres de un par de cerros. Tal vez el otro lado es ya tierra de nadie. Es donde, no por simple coincidencia, ciertos diablillos engañan a los noctámbulos desprevenidos y los dejan en unas peñas o espinas: en los extramuros. El diagrama que presento a continuación es un esquema de Yucay con las denominaciones de lugares que he podido registrar. (Ver figura 1)

Esta abundancia nominal se puede considerar como un poema concreto. Los nombres parecen ordenarse en patrones que podrían expresar cierta topografía subjetiva: la división por mitades complementarias, la memoria colectiva, el ciclo vital del nacimiento a la muerte, la fecundidad entre mitades complementarias, etc. De hecho, cada lectura se yuxtapone a otras posibles y la verbalización de su significado se da cuando el investi- gador tiene que explicitar y racionalizar modalidades simbólicas que para el poblador original de Yucay —o de otras comunidades— no tienen que ser articuladas “científicamente”, pues el carácter condensado de los sím-
bolos se desacraliza con la mirada reflexiva y pierde su poder orientador.

De acuerdo a lo último de la antropología cultural a principios de los años ochenta esta abundancia nominal se podría ordenar de acuerdo a los siguientes criterios: 1) hacerla coincidir con los pisos ecológicos; 2) ver cómo los nombres explicitan la división del pueblo en dos mitades comple- mentarias y antagónicas; 3) incidir en las analogías entre un eje espacial y uno temporal donde el calendario agrícola y cultural se desplazan a través del espacio en una rotación de actividades económicas y rituales donde la cultura asegura su continuidad; 4) seguir trabajos recientes sobre cosmo- logía andina que señalan una homología entre la estructura del espacio y la estructura de lo celeste que lo refleja.

Todos estos criterios recogen aportes que señalan cómo la cultura andina utiliza criterios de clasificación condensados y multifuncionales que responden a un orden básico por el cual se relacionan diversos planos culturales: ciclo agrícola, ritual, calendárico, económico, cosmológico, etc. Pero mi interés sigue siendo lo nombrado, aquello que permite la actuación a partir del sentido. Entonces, la abundancia nominal de Yucay es un gran poema concreto en que cada nombre es su propio símbolo y en su conexión con los otros permite muchas lecturas posibles.

Tiempo de ensayar algunas de estas lecturas.

La figura I nos hacer ver que Yucay descansa en las falderías de un afluente del Vilcanota que baja desde Kuyuq, en las faldas del nevado San Juan. Este afluente se desplaza por una quebrada profunda formada por el cerro Saywa al norte y al sur otro cerro que alberga las cruces Misio- nero, Lawllimoqo y Qañibamba. De este modo se forma una gran cavidad de residuos aluviales en los cuales los antiguos han construido inmensos andenes irrigados por varios sistemas de riego. Alrededor de los grandes andenes se extienden, al nivel del río, grandes pampas de cultivo. Es en estos dos contextos en los que la presencia nominal florece y nos da un punto de partida para reconocer lo periférico, desde el momento que esa abundancia debe indicar cierto grado de centralidad condensada en las dos plazas de Yucay.

Por otro lado, la marginalidad absoluta se daría a la otra banda del río. Ahí no se reconoce ni se designa nada, salvo dos cruces que resultan ser celebradas por pobladores percibidos como advenedizos en Yucay. La otra margen. Visualizada pero no nombrada. Ahí van a parar algunos bo- rrachos o caminantes desprevenidos que engatusados por unos diablillos que se les aparecen en forma de parientes o amigos se dejan llevar por unas calles luminosas y festivas para despertar en un barranco o una sarta de espinas. En el reino de lo salvaje y peligroso. Lo no nombrado. Lo cual quiere decir que al igual que el silencio en su sustento de la música, lo no nombrado hace posible (y reconocible) lo nombrado.

Vale la pena hurgar en esto tanto desde la poética “moderna” como desde la etnografía a las cuales, a inicios de los ochenta, las separaba la inescrutable y falsa distancia absoluta entre la modernidad y la tradi- ción. Años ha en que en el arte escritural tenía importancia el vacío o la página en blanco, y donde Rodolfo Hinostroza señalaba que la poética de Mallarmé hacía posible la aparición y el desplazamiento espacial de la pa- labra. Lo poético estaría en el reconocimiento de un vacío esencial tras el cual el trabajo del creador es encontrar la palabra fundante y reconstruir la presencia del lenguaje (y la vida). Dicho de otro modo: la marginalidad reconstruye, instituye y alimenta la centralidad del lenguaje. No por gusto lo mejor del arte occidental supone en sus mejores exponentes una ruptura con lo dado. Y Sábato señala que cuando Bizancio se cansa son los salvajes los que entran a caballo en las salas cortesanas. Hay cercanías y diferen- cias en la ida y vuelta en la poética escritural moderna y la poética espacial andina. En el arte contemporáneo el lenguaje apunta a su desestructura- ción, a su vacío. Debe despojarse de su presupuestos para encontrar lo otro revelador, pero al hacerlo en grado extremo encuentra el vacío. Y ahí, si los dioses son favorables, y hay algo del miedo que nombraba Oquendo y Amat al regresar de la locura, encontrar la palabra fundante, algo de ori- gen, para regresar con un lenguaje renovado aunque el proceso del ruptu- rismo conlleve perderlo todo. Por no tener acentuada la fascinación por lo desestructurante, las cosas en la poética espacial del ande parecen regirse por una alternancia sin mayores pálpitos. En Yucay los diablillos utilizan la noche —zona marginal y peligrosa— para conducir a los desprevenidos a la otra margen. En este movimiento de ida los diablillos son mediadores. Al despertar, el engatusado regresa a ésta margen mirando en la otra ban- da el peligro de lo otro: las espinas y el abismo. Lo no nombrado. Aquí la otra margen no es la del vacío absoluto. Está mediada por los diablillos y codificada. Es más, en ella hay dos cruces que son celebradas por habitan- tes considerados foráneos a Yucay. En este juego de ida y vuelta lo otro, la extracultura sirve como sustento de la coherencia de lo mismo.

No esta demás notar que mientras en la poética del espacio la ida y vuelta está estructurada, la pulsión rupturista de ciertas manifestaciones del arte y pensamiento escritural, por lo menos aquel en boga en los seten- ta, tiende en su búsqueda de la libertad a una ruptura total con la norma, el sistema y la tradición, pero termina asimilado por sus mecanismos de cooptación, de tal manera que mucho tiempo después vivimos una espe- cia de silencio antisitémico que yace bajo una centralidad grotesca y de significantes cáscara: la huachafería deshumanizante y antipoética de la derecha y del sentido común acostumbrado a la precariedad.

Volviendo a Yucay. Sabido es que la el dualismo es una característi- ca común de las comunidades andinas. Según Salvador Palomino, éste se expresa con diversas variables de acuerdo a la comunidad en cuestión. La constante es que el dualismo: a) establece oposiciones antagónicas; b) revier- te los antagonismos en movimientos de convergencia en beneficio del todo comunal; c) funciona con una lógica en que cada término de la oposición es una imagen refleja del otro. Ilustrar los puntos a) y b) en el caso de Yucay requiere de más trabajo etnográfico. Pero, por el momento, parece ser que en Yucay hay un grupo de arriba y uno de abajo. Establecido esto es posible ver cómo las nominalizaciones expresan el punto c) de la bipartición —cada término de la oposición es una imagen refleja del otro— mediante una sim- bolización espacial masculino/femenino, que es otra de las características de la complementariedad y dualismo andino en todos los niveles.

Si suponemos que las dos plazas de Yucay y en medio de ellas la igle- sia es uno de los puntos por donde pasa una línea simbólica que divide Yu- cay en dos mitades, la división sociológica es percibida por la población en los alrededores de la municipalidad. Esto porque las plazas están ubicadas al extremo norte de Yucay, mientras que el resto de la población se extienda hacia el sur en una franja estrecha de no mas de dos calles a un lado y otro de la carretera Cuzco - Quillabamba, como se puede apreciar en la figura II.

Pese a que la divisoria simbólica no es la misma que la divisoria so- ciológica —que parece cruzar perpendicularmente la carretera uniendo las cruces Llaullimoqo y Calvario— debemos incidir en la línea que pasa por la iglesia de Yucay. Uno de los puntos de la divisoria simbólica es la iglesia, que separa las dos plazas de Yucay: la de arriba y la de abajo. Tras la iglesia la divisoria continúa hasta donde se abre la quebrada de San Juan y termi- na en la cumbre del nevado. Vista desde ahí la divisoria cae perpendicular a la carretera y al Vilcanota, ver figura III.

Si en esta figura se mencionan sólo dos nombres asociados a la di- visoria ésta se hace más nítida cuando tomamos en cuenta las tradiciones acerca de las piedras. Cuentan en Yucay que los incas tenían el poder de conducir —a veces a chicotazos— las piedras a voluntad. Y que tanto ellos como sus antepasados provenientes de diversos ayllus podían traer, en su condición de mitimaes, rocas de considerable tamaño desde sus ayllus ori- ginarios. Esto da sentido a la existencia de varias rocas inmensas que pare- cen alinearse detrás de la iglesia, como trazando una línea. Algunos dicen que fueron puestas ahí como muestra, y otros que los incas las estaban arreando en fila pero dejaron el trabajo sin concluir. También se menciona
cinco piedras que se alinean en los grandes andenes inmediatamente pos- teriores a la iglesia desde el andén Luqmayoq Pata hasta los alrededores de Molino. Otros indican que la hilera de piedras sigue más arriba, ahí donde la quebrada se estrecha y el territorio deviene escarpado, ver fig. IV

Si bien esta divisoria no refleja las mitades sociológicas de Yucay, permite visualizar el carácter reflejo de sus oposiciones simbólicas. Por otro lado, las piedras y el árbol de Luqmayoq Pata son elementos media-dores. ¿Qué significa esto? La piedra en el Ande tiene atributos divinos. Es Waka antigua o divinidad contemporánea que descansa como corriente subterránea bajo algunas iglesias católicas como en el Señor de Huanca, Taytacha Qoylluriti, Mamacha Cocharcas, etc. Y en Yucay, ¿tienen las rocas alineadas en la divisoria un carácter divino? La pregunta sobre el carácter simbólico —ya no teológico— de lo divino es siempre difícil en tanto que lo divino no es otra cosa que la condensación extrema del sentido: tiene demasiados atributos, los más de los cuales rebasan al lenguaje y, ahí den- tro, la limitada chacra de la racionalidad lineal. Sin embargo es posible sostener que uno de los atributos divinizantes es la mediación entre los
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opuestos, en este caso las dos mitades. En este mismo eje mediador de las piedras están la iglesia, que separa las dos plazas, y el árbol de Luqmayoq Pata, ver Fig IV.

El árbol de Luqmayoq Pata es otro marcador de la divisoria simbó- lica. Entre sus atributos es el de ser estéril, pero fecundo a otro nivel. En ciertas noches de luna de sus raíces sale una yunta de oro que se pone a arar la tierra. Ello marca una posibilidad de riqueza y fertilización. Pero también el lugar es peligroso: es morada de los incas y esto puede hacer daño. Nada más cercano al plano divino que la ambigüedad. En este árbol se ponen en contacto lo fértil con lo estéril, lo pobre con lo rico, lo benéfico con lo peligroso, lo actual con lo histórico, Hanaq Pacha con Uku Pacha etc. Árbol divino que crece como una misma unidad hacia dos mundos. El plano de lo celeste Hanaq Pacha. Las manos de las ramas buscando los dio- ses y el plano del Uku Pacha. El de las raíces en búsqueda de lo profundo, lo oscuro y lo primordial. Vistas así las cosas no parece casual que tanto piedras, árbol e iglesia estén en un mismo eje divinizante de mediación.

Establecido esto es posible ver como las mitades se reflejan una a otra a partir de la representación del ciclo vital. La figura IV va ser muy útil:

La comprensión de este esquema será más fácil cuando explique el simbolismo del agua en relación a las acequias, la laguna Yana Qocha y el nevado San Juan. Por lo pronto hay que empezar a partir de dos lugares asociados con el agua: Wachaq, una laguna en la parte de abajo, y Soqos Puqyo, un manantial de arriba. Ambos términos se traducen de la siguien- te manera:

Wachaq: (la) que pare
(la) que suele parir
Soqos Puqyo: manantial del carrizo de la caña

La laguna de Wachaq está ubicada al norte de Yucay. Junto a la lagu- na Yana Qocha (ver figura I) parece ser uno de los lugares más sagrados y peligrosos de Yucay. Se dice que es un lugar donde se puede adquirir mal de phiru (de hueso), que dentro de ella hay patos de oro y tesoros y que sus aguas vienen por conductos subterráneos desde el nevado San Juan o por un punto específico de su quebrada denominado Anqas Qocha. Wachaq es una gran extensión de agua que está a un nivel más bajo que los grandes andenes y sus aguas solo pueden utilizadas para el regadío de las pampas bajas que ya limitan con terrenos de Urubamba. La asociación con lo feme- nino del nombre de esta laguna es de por si indicativo y tiene mayor sen- tido si se le contrapone con la denominación de otros lugares que tienen algo que ver con el ciclo vital. Por su parte Soqos Puqyu es un manantial ubicado al pie del cerro que da la sur de la quebrada de San Juan. Al igual que con Wachaq se sostiene que las aguas de este manantial vienen por vía subterránea de la laguna de Yana Qocha, ubicada en la cabecera de la próxima quebrada, al sur de Yucay. Se dice que a veces en el manantial se pueden ver hojas de qeñwa, hermoso árbol que crece en los alrededores de Yana Qocha. Me parece claro que este manantial tiene asociación mascu- lina si uno considera soqos como símbolo fálico en oposición a Wachaq y su resonancia uterina. Por otro lado, es interesante notar las transforma- ciones paralelas de estos dos lugares con respecto al lugar que origina sus aguas.

Con respecto a Wachaq habíamos mencionado que sus aguas pro- vienen por vía subterránea desde el nevado San Juan. Ya sea por Saywa o por una oquedad en Anqas Qocha. Creo que todos están de acuerdo que el cerro o la montaña tiene en la tradición andina asociación masculina, cosa que se mantiene en Yucay. Por otro lado, en la relación entre el cerro y el agua ésta parece ser considerada como fuerza seminal en la fertilización de la tierra (femenino) como se ve en estudios hechos en la zona del río Pampas. Aquí lo que vemos para el caso de la laguna de Wachaq es una transformación de lo masculino (San Juan) a lo femenino (Wachaq) a través de un tránsito subterráneo de las aguas. Cosa parecida sucede en relación al manantial de Soqos Puqyo, pues se sostiene que sus aguas vienen de la laguna de Yana Qocha. La laguna de Yana Qocha está en una quebrada ad- yacente a la del nevado de San Juan y desagua en la quebrada de Wayo Qari, al sur de Yucay. Si bien es cierto que esta laguna no pertenece al entorno inmediato de Yucay, los yucavinos la tienen presente. Es considerada como laguna salvaje, peligrosa. Es también el lugar donde se originan las lluvias. Se sostiene que si hay escasez de lluvia lo único que se debe hacer es tirar unas piedras en ella, entonces se enfurecerá y hará llover. Sea como sea, las aguas de ésta laguna, de asociación femenina, aparecen por vía subte- rránea en Soqos Puqyo con asociación masculina. Si comparamos ambos casos tenemos el siguiente esquema para las asociaciones de género en Wachaq y Soqos Puqyo: Ver figura VII

Con lo cual empieza a hacerse claro de qué manera la simbología de una mitad es imagen refleja de la otra.

Pero tanto Wachaq como Soqos Puqyo son apenas dos puntos inicia- les de las denominaciones asociadas con el ciclo vital. A parte de la opo- sición puramente mecánica entre un lugar y otro hay otras ligazones que conviene anotar. Una primera relación está en el plano celeste. Se considera que suelen haber arco iris —nuevamente elementos sagrados y peligro- sos— que unen ambos lugares. El significado de esto no lo conozco, pero es indicativo de una relación que sí se da en el nivel terreno. 

Ya habíamos señalado que la laguna de Wachaq desagua en un canal que da hacia el Vil- canota, ya cerca de Urubamba. Por su parte, el manantial de Soqos Puqyo inicia una serie de drenajes que van recolectando las aguas de regadío de las acequias de San Juan en una serie de pantanos y lagunas pequeñas que corren hacia el norte y están inmediatamente posteriores a la zona habi- tada del pueblo. Si bien estas aguas no llegan hasta Wachaq, su dirección es significativa, toda vez que se considera que las aguas de Soqos Puqyo llegan hasta ella. Con lo cual se hace evidente una relación de fertilización entre Soqos Puqyo y Wachaq, que a su vez se puede traducir como entre arriba y abajo, por la posición de ambas mitades. Sería cuestión de mayores investigaciones averiguar el significado y las asociaciones de la relación de complementariedad y fecundidad entre estas dos fuentes acuáticas. Por lo pronto, a partir de esta relación se explican las denominaciones de otros lugares que tienen una marcada connotación de fertilidad y ciclo vital. Veamos con mayor atención la figura anterior: figura VI
En el lado de abajo, aparte de Wachaq hay varias denominaciones con valor femenino: Chichubamba (pampa preñada) y Mamaq (lo de la madre). Chichubamba es un pequeño caserío que pertenecía a Yucay y Mamaq es un inmenso terreno de cultivo que anteriormente era de la Virgen. En los tres nombres vemos la siguiente progresión:
Chichubamba — Wachaq — Mamaq

En donde la fertilidad y el ciclo femenino se expresa claramente. Si pasamos a la parte de arriba, en sentido contrario al de la sostenida ferti- lizacion de Wachaq por medio de las aguas de Soqos Puqyo, encontramos que aparte de Soqos Puqyo hay dos denominaciones de marca masculina: Niñoq (lo del niño) y Wayoqari (qari=hombre, wayo= ¿?). Además hay otros nombres probablemente masculinos: Wayllapampa (waylla= paja silvestre, pampa del joven?) y Niñoq. Niñoq es un terreno dedicado al Niño y Way- llapampa es una pequeña pampa eriaza a su alrededor. Lo cual nos da el siguiente ciclo masculino:

Niñoq — Wayllapampa — Soqos Puqyo — Wayo Qari

Que se contrapone término a término con el ciclo femenino de la parte de abajo. Ello si además consideramos el lugar denominado Pasña Pakana (escondrijo de muchachas) como parte del ciclo aunque la ubica- ción de este lugar está muy cerca de la linea chawpi.
La complementariedad sexual expresada por las fuentes de agua (San Juan y Yana Qocha) y los recipientes de agua y afines (Wachaq y Soqos Pu- qyo) también se expresa en las dos plazas de Yucay. Veamos la figura VIII

Las dos plazas ocupan una gran extensión rectangular que está se- parada a la mitad por la iglesia, uno de los puntos de la línea chawpi. En la figura anterior se ve que en la esquina noroeste que da a la mitad de abajo hay una construcción antigua que fue el palacio de Sayri Tupac(asocia- ción masculina); mientras que en la mitad que da al sur (arriba) la esquina sureste alberga el llamado palacio de la ñusta (asociación femenina). Por otro lado, los puntos negros señalan varios árboles antiguos de pisonay. A mitad de ambas plazas hay tres árboles alineados de forma perpendicular al río. Además, cada plaza contiene un árbol más que se ubica al frente de las construcciones referidas. En el trabajo de campo presté atención a la dis- tribución de los árboles, pero no pude sacar nada claro. De todos modos su distribución es sugerente y está clara la asociación sexual de cada plaza. Por otro lado, al igual que en los nexos entre Wachaq y Soqos Puqyo estas dos construcciones estarían unidas por una chingana que a su vez las conecta con la iglesia. Es decir con la mediación en la bipolaridad de la centralidad.

Resumiendo. La bipolaridad y su respectiva asociación con las mitades de arriba y de abajo va alternado a medida que uno avanza desde la perife- ria hasta la centralidad. Además, todos los términos corresponden el uno al otro, no solo en su asociación sino en su posición. Por lo tanto, es posible ensayar el siguiente esquema. Ver figura IX

Ahora bien, esta alternancia de valencias sexuales desde la periferia has- ta la centralidad – que se da verticalmente por el origen elevado de las aguas- y su correspondiente permutación de términos equivalentes desde un punto de vista horizontal, puede ser reducido a un esquema más simple: figura X

Con lo cual se nota que la alternancia de las valencias sexuales para ambas mitades adquiere fluidez en virtud del tránsito del agua. Alternan de acuerdo al grado de centralidad en que uno se ubique. La dualidad y la complementariedad sexual es una de las categóricas básicas del pen- samiento andino y no es raro que en Yucay la toponimia la represente de modo tan explícito y fluido. Lo que interesa en este punto es notar que am- bas mitades no tienen una valencia absoluta. Se alternan de modo reflejo en virtud de un principio móvil –el transcurso del agua- que les da aso- ciaciones relativamente estáticas en diferentes puntos del continuo cen- tral-periférico en la representación del espacio en Yucay. Lo cual es decir que en la dialéctica de oposición y complementariedad entre arriba y abajo cada término guarda dentro de sí una característica del otro. Cada extremo de la dualidad es agente y receptor de trasformaciones mutuas. Esta misma coexistencia de lo estrictamente antagónico con lo comúnmente compar- tido parece estar presente en las mediaciones anteriormente referidas y pueden ser una pauta de reflexión acerca de expresiones específicas de una dialéctica universal general y andina en particular.

Una de las preguntas sería ver cuáles son las diferencias y afinida- des de esta dialéctica con la marxista. Pero no arriesgo ninguna respuesta, tanto por lo delicado del tema, como porque en otro nivel el orden simbó- lico “tradicional” —al cual se ha llegado a través de una serie de abstrac- ciones herederas de la antropología estructural y simbólica— si bien se muestra como un modelo harmónico, no se substrae a las contradicciones y conflictos de clase en el nivel histórico social: concreto. De todos modos, es impresionante el modo como esta poesía concreta, la nominalización de lugares en Yucay, visualiza ciertas categorías profundas del pensamiento andino. Esta bipolaridad es análoga a la doctrina china del Tao, en donde funcionan dos elementos: yan (masculino) y yin (femenino) como modos de complementariedad y afinidad sexual. Por otro lado, si la doctrina del Tao es rica en símbolos explicitados por una larga tradición filosófica, los símbolos del dualismo andino recién inician su transito a la reflexión poé- tica y filosófica ecritural, como lo demuestran trabajos recientes de Javier Lajo y Cecilia Vicuña. Ya en el plano de nuestra poesía contemporánea la dualidad se expresa de un modo bello y oscuro en un poema de José Maria Eguren:

Los Reyes Rojos
Desde la aurora
Combaten dos reyes rojos,

Con lanza de oro.
Por verde bosque
Y en los purpurinos cerros 

Vibra su ceño.
Falcones reyes
Batallan en lejanías
De oro azulinas.
Por la luz cadmio 

Airadas se ven pequeñas 

Sus formas negras.
Viene la noche
Y firmes combaten foscos 

Los reyes rojos.

El poema de José Maria Eguren es un buen inicio para comparar la representación del espacio en Yucay con el rol de lo femenino en la esté- tica contemporánea. Si la complementariedad sexual en la representación del espacio en Yucay ocurre en el transcurso del agua de la periferia a la centralidad no hay presente mayor indicación de unión erótica explícita como la hay en la cultura Chimú, la doctrina del Tao, las religiones afro céntricas, la estética contemporánea, etc. En la estética contemporánea la presencia de lo femenino es fundamental como fuente de inspiración o destrucción/creación. En ella parecen coincidir el caos y el cosmos a partir del misterio, trátese de las amadas tradicionales, las mujeres fatales, o las compañeras con las que el poeta llega a trascender la esfera limitada del yo para unirse con la otra que hace posible el nosotros, como se ve en el meollo de “Piedra de Sol” de Octavio Paz:

La portadora

Y si te amo es porque veo en ti la Portadora
La que, sin saberlo, trae la blanca estrella de la mañana, 

El anuncio del viaje
A través de días y días trenzados como hebras de la lluvia 

Cuya cabellera, como la tuya, me sigue.
Pues bien sé yo que el cuerpo no es sino
Una palabra más
Una palabra más

O en otro poema de Pedro Granados

Gozos
Y cuando el mar es un pergamino
Y podemos escribir en nuestra propia sangre
Que el amor se reúne
Eternamente.
Cuando las costas son desde lejos
Dormidas cabelleras
Y la voz de mis amigos
Bebida caliente que me espera.
Y cuando el viento estrecha
Las manos de los árboles
Y mi familia es en ellas
Fresca historia sagrada
Con mis abuelos atravesando divididas montañas
Y mis padres absorbidos por las barbas de la ciudad
Y conmigo varado en esta playa
Al lado de una enorme ballena moribunda
De fingidas lágrimas de cara al sol
Y de cuerpo abriéndose como otro más negro
Por el coro de las generaciones que no cesan de alabar 

Y mi rostro expandiéndose dolorosamente
A la potencia de tu luz
Y mi corazón arrebatado por tu dulicícima compañía 

Que no cesa.

Pero aún queda detenerse en la relación entre el centro y la periferia en la aludida nominalización del espacio para luego ver qué asociaciones podría tener el caso andino con la estética occidental. Respecto a Yucay ha- bíamos visto que las asociaciones sexuales se alternan no sólo en un plano horizontal —transverso a la línea chawpi— sino también en un continuo de lo periférico a lo central de tal manera que cada término de lo periférico se repetía en lo central pero sufriendo una transformación a mitad del camino o el ciclo vital. Esto se puede resumir en el siguiente esquema. Figura XI

Sin embargo, es necesario adecuar un poco la conceptualización del continuo periférico / central, pues se verá que no he puesto ninguna de- nominación en el círculo intermedio —vital—. Si seguimos las ideas de Yamaguchi, el problema se resuelve si consideramos las dos plazas como el centro del centro, la zona del ciclo vital como centro, la zona de origen de las aguas como periferia relativa, y la zona del otro lado del río como periferia absoluta: no cultura. Así tenemos el siguiente esquema, figura XII

Así la correspondencia —o repetición de valores— entre la periferia relativa y el centro del centro no es casual. Es lo marginal lo que por su fluidez alimenta y revitaliza el centro del centro y la cultura. Esto se puede entender mejor si se ve que en el orden temporal y cotidiano la llegada del rito o la fiesta sirven para asegurar, mediante la instauración de un tiempo liminal y periférico, la revitalización de la cultura. Tras lo cual lo perifé- rico es puesto de lado como fuerza peligrosa y caótica. Lo cual es decir que lo periférico y lo central se atraen o se rechazan de acuerdo al tipo de tiempo que esté en primacía. Esto se visualiza claramente en Yucay donde los diablillos de la otra margen engatusan a sus víctimas muy cerca de una de las plazas (el centro del centro), pero viven en un cerro derrumbado que está más allá del río (periferia). La posición de los diablos es importante: al exponer a las víctimas a la tierra incógnita refuerzan el valor central de la cultura. Probablemente el día y la conducta sobria en contraposición a la noche y la borrachera, elementos propicios al rapto del diablo.

Esta afinidad y enriquecimiento del centro por la periferia se expre- sa de otros modos. En los mitos de Huarochirí el héroe creador Kuniraya Wiracocha es un paria que tiene que enfrentarse a personajes centrales y poderosos para fecundar a Chawpiñamka y recrear la cultura y la abun- dancia. Aquí la presencia de lo marginal o periférico en su búsqueda de la complementariedad con el lado femenino es crucial para instaurar el orden primordial. Es sorprendente ver como en Yucay la misma denomi- nación de lugares yuxtapone oposiciones complementarias masculino —femenino y periférico— central ya presentes en un texto del siglo XVI. Por su parte la mitología nativo americana concibe un personaje, el burlador o trickster, que rompe las reglas y tabúes de la sociedad mediante el humor y el absurdo. Pero al hacerlo va creando los elementos centrales de su cul- tura. Esta relación periférico/marginal —el absurdo y la risa no son otra cosa— es tan visible que en algunas tribus hay una clase de guerreros res- petados que hacen todo al revés: los contrarios. La misma presencia de la periferia y lo marginal —con sus asociaciones de caos, exceso, anticultura, risa y fiesta— está ilustrada en un estudio de Mihail Bajtin sobre la obra de Rabelais. Ahí el elemento grotesco y festivo, puramente corporal, y las festividades paganas sirven de contrapeso al poder religioso —renuevan la cultura— y son a la vez material de Pantragruel y Gargantua. En el Perú Mariátegui reconoce el carácter dinámico y vivificante del carnaval pagano del medioevo en contraposición a su esterilidad cuando es adoptado de manera repetitiva por una sociedad republicana aburrida de sí misma.

Pero regresemos a los Andes echándole una mirada ya no al ámbito espacial, sino a su afín: la marginalidad humana del paria o el markasqa. Es José Maria Arguedas quien presenta de modo más claro al paria o mar- kasqa en su relación conflictiva con el medio social. En Los ríos profundosel niño Ernesto es un paria, un forastero, que observa y denuncia las cruel- dades de medio en que vive. Su relación antagónica con la sociedad aban- quina lo junta con otro tipo especial: el markasqa. Un niño al que todos respetan. Ernesto es también cercano a los demás extraños, abandonados, marcados y marginales: las chicheras, el kimichu, los indios, los colonos, el sacerdote negro. Y el sagrado Pachachaca (periferia relativa). Esta rela- ción conflictiva hace posible una mirada profunda a la sociedad abanquina (centralidad). El carácter visionario y especial de ciertos tipos extraños o erráticos se da a lo largo de la obra de Arguedas. En Todas las sangres el conflicto se desarrolla en torno a una familia de mal nacidos donde la lu- cha de los hermanos ilustra las contradicciones de la sociedad puquiana. Ahí don Bruno —mestizo cautivado por lo indígena de un modo paradójico y paternal sin otra escapatoria que el fanatismo religioso— es en definitiva un marginal, una figura periférica dentro de su entorno social y sicológico: vive al borde de la demencia. Pero en muchos casos ésta es igual a la cla- rividencia, como se ve en las grandes verdades que decía el loco Moncada en Chimbote. Volviendo a Todas las sangres, es la kurku quien sufre una transformación significativa. Al principio es un ser deforme y demonía- co, marcado. Su apariencia infunde temor y parece expresar un horror profundo que sólo el otro atormentado, don Bruno, reconoce pero no sin tener un encuentro sexual traumático con ella. Sin embargo ella termina haciéndose cargo de una virgen. El tránsito de lo marginal a lo central no puede ser más claro.
Pero hay una diferencia. Si en Yucay la relación entre lo periféri- co y la centralidad parece ser vitalizadora, lo mismo no parece suceder en el caso de los marginales de las novelas de Arguedas. En verdad, son planos diferentes de expresión. No siempre el nivel simbólico asegura la expresión en el plano vivido y actuado bajo el conflicto de clases. De todos modos, no hay que olvidar la importancia de lo periférico o marginal en la cultura andina. Otros ejemplos serían el ciclo del Atoq, los danzantes de tijera, brujos, curanderos, músicos errantes y viajeros de rutas tradiciona- les: todos elementos marcados pero esenciales. No está demás decir que si tomamos el orden cotidiano como centralidad en el plano temporal, la llegada de la fiesta puede ser vista como expresión del tiempo liminal en un rol importante a la continuidad de la cultura.

Hechas estas consideraciones conviene preguntarse sobre las corres- pondencias del binomio marginal/central en el ámbito andino y en las dinámicas estéticas occidentales. La respuesta es fácil y difícil. Fácil por- que las estéticas contemporáneas parten de la misma relación al romper la norma. Difícil porque, y en esto Mukarowsky acierta, en estas sociedades hay un sinnúmero de normas y temporalidades yuxtapuestas. Por lo que no haré sino unos delineamientos breves. Empecemos con un poema de Jorge Eduardo Eielson:

Misterio

¿Por qué estoy vivo
Y el vaso lleno de agua Y la puerta cerrada
Y el cielo igual que ayer Y los pájaros dorados
Y mi lengua mojada
Y mis libros en orden?
¿Por qué estoy vivo
Y el vaso igual que ayer

Y la puerta dorada
Y el cielo llano de agua 

Y los pájaros en orden 

Y mi lengua cerrada
Y mis libros mojados?

En este y otros poemas Eielson marca un extremo poético. La des- trucción del leguaje, la conciencia del vacío del sentido y la inutilidad mis- ma del quehacer estético. Motivos por los cuales el juego poético —que persiste a pesar de todo! — se convierte en un simple ejercicio de conmuta- ción. Que por la maestría del poeta expresa a su vez algo más importante: el desmoronamiento de los signos, su arbitrariedad extrema. Este acerca- miento al uso arbitrario del lenguaje no es sino expresión del necesario viaje a la periferia tras lo cual el artista y el arte deben encontrar su cen- tro. La lógica es simple. Las cosas se reconocen, por oposición, alteridad o contraposición de términos opuestos. Lo blanco por oposición a lo negro, lo central por oposición a lo periférico. En el plano del lenguaje literario, por lo menos desde la “revolución” romántica, la ruptura es paso inicial desde el simple alejamiento del habla cotidiana hasta extremos de locura y silencio. Son viajes motivados por sed de iluminación y respuesta. An- sias de robar luz a los dioses para restaurar un plano más humano en la cotidianidad de donde se parte. ¿A qué se debe esto? La respuesta no puede develar el aura de misterio de estos fenómenos porque su ambigüedad on- tológica son materia de la aventura del espíritu. Pero es posible hablar de su dinámica operativa. El ciclo inicia luego que el orden oficial y cotidiano del lenguaje (centro) se desgasta y mecaniza hasta alcanzar una insopor- table esterilidad. Esto produce una ruptura que lleva a grados diversos de desintegración: todo esfuerzo creador supone una crisis parcial o total (periferia). Tras la crisis creativa sigue la obra o el ensanchamiento de la conciencia que reclama salir a la luz en dirección al centro intentando re- formular una condición humana renovada. Una vez llegado a este punto el trabajo del creador fluctúa entre la asimilación o el rechazo.

Esta dialéctica central/periférico se expresa en Yucay por medio de equivalencias entre términos de la periferia relativa y el centro del centro: los diablillos y la complementariedad sexual. Lo cual quiere decir que por lo menos a nivel cognitivo el centro asegura el mundo ordenado mientras la periferia es agente del caos, pero su relación es doble: de exclusión y conjunción. Esto según Tuan, es de carácter universal:

What are the landscapes of fear? They are almost infinite manifes- tations of the forces of chaos, natural and human. Forces of chaos being omnipresent, human attempts to control them are also omni-
present. In a sense, every human construction —whether human or
material— is a component in a landscape of fear because it exists to contain chaos. Thus children’s as well as adult’s legends, cosmolog- ical myths, and indeed philosophical systems are shelters built by the mind in which human beings can rest, at least temporarily, from the siege of inchoate experience and of doubt. Likewise, the material landscape of houses, fields, and cities contain chaos. Every dwelling is fortress built to defend its human occupants against the elements; it is a constant reminder of human vulnerability. Every cultivated field is wrested out of nature, which will encroach upon the field and destroy it but for ceaseless human effort. Generally speaking, every human made boundary of the earth surface.. is an attempt to keep inimical forces at bay. Boundaries are everywhere because treats are ubiquitous (Landscapes of Fear. Yi Tu Fuan. Pantheon Books, 1979pag. 6)

Según Fuan, el orden permite el desarrollo de la sociedad pero a la vez puede ser opresivo y gestar mecanismos de cambio. Por eso el artista debe ir y arriesgar. Según Rollo May el valor de crear está precisamente en eso. Según Campbell en ciertas mitologías el héroe cultural emprende un peregrinaje en lugares apartados de su cultura. Más tarde, su vuelta marca nuevas etapas y abre caminos. En otros casos el héroe debe resolver un enigma o enfrentar un monstruo. Generalmente el enigma y el monstruo son manifestaciones de la mujer que se promete si el héroe sale victorioso. Esta unión fertiliza la cultura. Es el ciclo de ida y vuelta de completa con mediación femenina. Kuniraya Wirakocha y Chawpiñamka no son cosa; igual que los herederos actuales de las bregas con el mito y el rito: los crea- dores en su acercamiento a la periferia o la otra margen en nombre de un compromiso con el centro de la cultura. El nosotros, la colectividad.
En la cultura popular hay plena conciencia de ello. Lo dice, cantando, el grupo Los Girasoles “el diferente, yo soy pulenta, el diferente”. Dándole distinción especial a quienes se apartan de la norma. Esto explica la afini- dad de los artistas con lo marginal, aquel espacio de los no invitados de un poema de Lezama Lima:

Recuerdo de lo semejante.
La ausencia de mi nombre borrado de la manchada lista de Las invitaciones,
Me excluye en el semicírculo y me llena en el lecho de fronda Evaporada.
¿Qué ligera culpa puede nacer en mi de esa lista hecha por Bárbaros emigrantes,
AlasorillasdelVilcanota 207
7 
208 Hawansuyo ukun words
Qué unió el pintarrajeo de aves desconocidas para la liga Del príncipe tachado?
La brutalidad de la culpa no se une a los renglones de esa Infinita lista,
Sin embargo, el no haber estado en esa fiesta de hastío puede Enloquecer levemente.
Un mortal interrogatorio cae sobre la lista de los no invitados Todos: ¿dónde empezaran a reunirse?
(José Lezama Lima: Poesía completa, 393) La pregunta es crucial y debe ser respondida por cada uno...

Aquí siguen veintiún páginas manuscritas, almácigo de trabajos posteriores —sobre la “modernidad” y la “tradición” así como del proce- so creativo y la marginalidad— que por pudor no se transcriben. A estas alturas, está claro que el modelo trabajado a partir de una serie pequeña de toponimias de Yucay tiene sus límites. Habida cuenta que no se han tocado ni el sistema de cruces, ni el de las aguas de regadío. Guardo las páginas más rayadas en el diván de tres decenios, y publico lo rescatable de este querido borrador, no sin dejar constancia que la poética del Valle Sagrado ha sido mejor comprendida por Lino Pareja, Odi Gonzales, Federico García, Karina Pacheco, Carlos Olazábal, Marco Flores Aréstegui y sobre todo por la querida comunidad de Yucay, que con su generosidad ha hecho posible estas sallqa palabras rescatadas de un mamotreto casi ilegible. Sullpayki a las familias Lira, Cusihuallpa y Misme, tukuy sun- quywan.

Yucay Lima Vermont Ithaca Harlem Brooklyn Kearny Bleecker Street
1980-20