Indice e introducción a "Fenomenología del espíritu andino" de Javier Eduardo Hernández Soto

 Javier Eduardo Hernández Soto comparte el índice y la  introducción de su libro sobre la fenomenología  del espíritu andino a partir de Hegel, propuesta que ha elaborado con el rigor y cuidado que le caracteriza. Gracias 

FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU ANDINO

Ensayo de antropología, arqueología e historia dialécticas

 

 

ÍNDICE

 

Prólogo ........................................................................ 7

Introducción ................................................................ 15

 

Consideraciones iniciales

 

§ 1. Consideraciones previas y la intención de esta investigación …15

§ 2. La Fenomenología como camino ........................................ 15

§ 3. Aclaraciones terminológicas ........................................ 19

 

Capítulo I

El tambo de la Conciencia

 

§ 4. La certeza sensible ................................................ 23

§ 5. Esbozo de una filosofía caníbal ..................................... 26

§ 6. La percepción ...................................................... 36

§ 7. Fuerza y entendimiento / kama y yuyay .............................. 46

§ 8. Fuerza y juego de fuerzas / kama y kamakuna pukllaypataqa …48

§ 9. La interioridad .................................................... 56

§ 10. Los signos y las señales de la pacha .............................. 61

§ 11. Mundo invertido / Pachakutiy ...................................... 78

§ 12. La infinitud ...................................................... 103

 

Capítulo II

El tambo de la Autoconciencia

 

§ 13. La vida / Kawsay .................................................. 110

§ 14. El deseo andino ................................................... 122

§ 15. El reconocimiento andino .......................................... 135

§ 16. El reconocimiento desigual y la lucha por el reconocimiento ...137

§ 17. Señorío y servidumbre ............................................. 152

§ 18. El reconocimiento simétrico andino ............................... 169

 

Capítulo III

El tambo del Espíritu andino

 

§ 19. Aclaraciones necesarias y la particularidad del espíritu en el caso andino ......................................................... 178

§ 20. Consideraciones sobre una arqueología del espíritu andino …184

§ 21. Escenario geográfico del espíritu andino .......................... 187

§ 22. Edades en el progreso del espíritu andino ........................ 189

§ 23. El espíritu de los cazadores y recolectores ....................... 195

§ 24. El espíritu de los trashumantes ................................... 200

§ 25. El pachakuti de la crianza ........................................ 205

§ 26. El pachakuti de la civilización andina ............................ 212

§ 27. Consideraciones previas sobre el Estado ........................... 214

§ 28. Caral: El primer Estado andino .................................... 217

§ 29. El Estado teocrático de Chavín de Huántar y su espíritu del pueblo ……………………………………………………… 225

§ 30. El pachakuti de Chavín de Huántar ................................ 232

§ 31. Cierre del primer círculo: De Caral a Chavín ...................... 234

§ 32. La pluralidad de los pueblos y Estados ............................ 236

§ 33. El espíritu del pueblo de Moche ................................... 237

§ 34. El espíritu del pueblo Nasca ...................................... 247

§ 35. La hegemonía del pueblo Wari, el primer imperio andino ........255

§ 36. El Pachakuti del imperio Wari ..................................... 262

§ 37. Cierre del segundo círculo: De Chavín a Wari ...................... 266

§ 38. La multiplicidad de pueblos y Estados ............................. 270

§ 39. La hegemonía del pueblo inca: el segundo imperio andino ......273

§ 40. Cierre de los círculos ............................................ 275

 

Capítulo IV

El tambo de la religión

 

§ 41. Consideraciones generales ......................................... 280

§ 42. La religión natural ............................................... 281

§ 43. La esencia luminosa ............................................... 282

§ 44. La planta y el animal ............................................. 292

§ 45. El artesano ....................................................... 298

 

Capítulo V

La lógica andina

 

§ 46. Consideraciones previas ........................................... 3|7

§ 47. Lógica del ser .................................................... 321

§ 48. La lógica de la esencia ........................................... 327

§ 49. La lógica del concepto ............................................ 343

§ 50. A modo de conclusión: saldo pendiente ....................... 345

Bibliografía ………………………………………… 347

 

 

 

 

Prólogo

El presente libro propone un diálogo entre la filosofía andina y la filosofía de Hegel, presentando una interpretación filosófica de la civilización andina a partir de las ideas de Hegel. Para ello se parte de la Fenomenología del espíritu, teniéndola como trasfondo al acercarse al mundo andino, a su espíritu e historia. Desde las figuras de la Fenomenología se constituye una interpretación de los diversos aspectos del mundo andino, resaltando aquellos correspondientes a la figura tratada. De esta forma, se constituye el proyecto de una «Fenomenología del espíritu andino», desarrollando las figuras de la Conciencia, la Autoconciencia, el Espíritu y la Religión, en referencia al mundo andino, expresando lo particular y universal de su trama y proceso.

En la figura de la Conciencia se consideran los momentos de la certeza sensible, la percepción y el entendimiento, centrando el análisis en las maneras en que el andino tiene de conocer el mundo, oscilando entre el polo del sujeto y el objeto. Aquí se puede encontrar una suerte de gnoseología andina y de filosofía de la naturaleza, siendo lo más importante develar la fuerza como el verdadero actor de todo cuanto se daba fenoménicamente, de todo cuanto era conocido; se identifica a la «fuerza» con el concepto andino de kama, similar al concepto de mana australiano, bastante estudiado por la antropología. La culminación de esta filosofía de la naturaleza está en el concepto de pachakuti, expresión cabal de la concepción andina de la dialéctica.

En la siguiente figura, la Autoconciencia, se presentan la vida, el deseo y el reconocimiento. Desde el concepto hegeliano de vida se da cuenta de la concepción andina de la vida o kawsay, la cual se mostrará como un proceso auto-canibalístico. En relación con el deseo se destaca su amplitud, pues no solo se dirige a lo humano, sino que también la naturaleza es objeto de deseo y, a la par, la naturaleza también es sujeto deseante. Por último, el reconocimiento es clave en este momento, pues muestra la intersubjetividad en tanto componente esencial del espíritu. En el caso del mundo andino, se verán dos formas de reconocimiento, el asimétrico y simétrico. El primero se centra en las relaciones de poder y dominación, las que surgen de una lucha, la cual da lugar a la contraposición entre curaca y hatun runa, donde el primero es reconocido por el segundo. Pero dentro de las dinámicas sociales andinas se desarrolla también la segunda forma de reconocimiento, el simétrico, donde las dos partes son reconocidas y valoradas, estableciéndose una relación de reciprocidad y solidaridad. 

Alguien suspicaz podría echar de menos la figura de la Razón en nuestra Fenomenología del espíritu andino, por ello se hace necesaria una aclaración. Cuando Hegel trata de la Razón parece suponerse todo el desarrollo histórico que conduce a la modernidad, el que lleva al hombre a sentirse amo y señor de la naturaleza, creyendo que la razón puede enseñorearse de todo cuanto existe, transformando a su antojo el mundo. La exaltación de la razón es la cima del antropocentrismo occidental, la exacerbación del eurocentrismo. No hay nada semejante en el mundo andino, pues ahí el hombre jamás se sintió dueño de la naturaleza, siempre conservó un respeto y amor hacia ella. De ese modo, la peculiaridad del espíritu andino hace imposible la figura de la Razón, aunque eso no quita que en futuras investigaciones se pueda examinar el racionalismo sui generis andino, es decir, la forma en que se realizó su racionalidad. 

La figura del Espíritu es central, pues señala lo más concreto de la investigación. En nuestro caso, mostramos el desarrollo histórico del espíritu andino, comenzando cuando se «descubre» el territorio andino por un primigenio grupo humano, el que llega con una cultura material sencillísima, pero ya instalado el espíritu se despliega aceleradamente, descubriendo por sí solo lo que en el resto del mundo se descubría de forma conjunta. El espíritu andino hace la revolución sedentaria y urbana, configurándose desde muy temprano los principales lineamientos de su civilización, la que va desde Caral hasta nuestros días. Pero al mismo tiempo que el espíritu progresa también sufre retrocesos, todo se destruye a causa de los pachakuti o reveses del mundo, los que marcan momentos de desintegración y pérdida de lo obtenido; tal oscilación viene determinada por los ciclos del kama, los que se explican en la sección Conciencia. La historia andina está marcada desde el principio por los pachakuti, tanto naturales como sociales, el espíritu andino debe aprender a superarlos para seguir desarrollándose. De manera que en esta sección se mostrará la marcha del espíritu andino mediante el despliegue de los diversos pueblos, los que guiados por su espíritu particular realizan su principio, contribuyendo a la realización completa del espíritu andino. 

La figura de la Religión es la especulativa y filosófica en nuestra Fenomenología, pues se corresponde con el saber absoluto; para desarrollarla tomamos la concepción que Hegel tiene sobre la religión natural, la que identifica lo absoluto con los elementos de la naturaleza, como la esencia lumínica, las plantas y animales, y, por último, con el artesano. Siguiendo esa tríada, reconstruimos el desarrollo de la religión andina, la que parte del culto a la luz o illa, potencia multiplicadora y vivificante emparentada con el kama. La luz en tanto pureza diáfana es indeterminada, necesita determinarse, dando paso a figuras múltiples, concretas y vivas, las plantas y animales; siguiendo la pista de Hegel nos detendremos en la lucha sangrienta del mundo animal, en la que unos y otros se devoran, destacando ahí lo relativo al canibalismo cósmico que late en el espíritu andino. Por último, mostramos la superación de la fase anterior en la religión de dioses que se presentan como maestros, yachachiqkuna, del hombre, quienes les traen la civilización. 

Complementando la captación y el desarrollo de las figuras de nuestra Fenomenología del espíritu andino agregamos un esbozo de la «lógica andina», entendiendo por ella los conceptos ontológicos fundamentales que se ponen en juego en el modo de pensar andino y configurar la realidad. La lógica andina se elabora tomando como pauta la Ciencia de la lógica de Hegel, adaptando sus tres momentos, lógica del ser, lógica de la esencia y lógica del concepto, a la especificidad del modo de pensar andino. Cabe anotar que muchos términos y conceptos se repiten y retoman, pero en el contexto abstracto de una lógica, dándoles una expresión y formulación un tanto sincrónica, a modo de corte en la temporalidad. Un propósito importante de esta parte de nuestra investigación es mostrar que la manera de pensar andina es dialéctica, es decir, que hay una cercanía entre la lógica dialéctica y la manera como los andinos conceptúan y racionalizan el mundo.

Con el fin de aclarar nuestra forma de proceder es conveniente decir algunas palabras sobre el método empleado en la investigación. Comenzamos asimilando los conceptos hegelianos, explicando su significado y alcance, luego buscamos sus «equivalentes homeomórficos» en la cultura andina. Por equivalentes homeomórficos se entiende un concepto que tenga una función similar en la cultura andina, que, buscando cierto sentido compartido, las haga análogas. Los conceptos postulados tendrán similitudes y diferencias, y según se necesite se hará hincapié en una u otra, pero sobre la base de su mutua equivalencia.  Estos equivalentes tratarán de buscarse punto por punto, emparentando, en nuestro caso, la Fenomenología y la civilización andina; pero el objetivo principal es alcanzar un isomorfismo, es decir, que sean emparentados en el nivel no solo de los elementos sino de las estructuras, interrelacionando estructuras complejas, pues ellas ya contienen y subsumen a los equivalentes homeomórficos. 

Una vez obtenidos los equivalentes homeomórficos e isomórficos, se da paso a la interpretación filosófica, la que convierte en tema y problema de la filosofía a aquello que en un principio estaba fuera de su ámbito. La interpretación filosófica presenta, en nuestro caso, a la civilización andina con el lenguaje y la forma de la Fenomenología del espíritu, haciendo notar el pensamiento dialéctico en los Andes, destacando sus complejas dinámicas sociales y su profunda relación con la naturaleza. A partir de esta interpretación se puede producir un diálogo entre tradiciones, pues ya hay un término medio entre tradiciones que en un principio parecían muy lejanas e inconexas. Esta mediación es semejante a un puente por el que puede transitar el pensamiento, transitando en ambas direcciones, de Occidente al mundo andino, movimiento que constituye la interpretación filosófica, y de los Andes a Occidente, movimiento por hacer y que implicaría la crítica y cuestionamiento al hegelianismo desde las premisas de la civilización andina, examinando lo que dice Hegel teniendo como parámetro el modo de vida y proyecto que entre los andinos se configuró. Esto último constituiría el objetivo final de la filosofía andina, la interpelación a Occidente y su filosofía desde un ethos propio, un arraigo, andino, en miras de constituir una nueva universalidad de conceptos, la que surja de los puentes conceptuales y el diálogo recíproco. 

Si bien se parte de la Fenomenología de Hegel, la idea no es repetir a pie juntillas su esquema y sus estructuras, se hace necesario plantear modificaciones y variaciones cuando se hace notorio que el espíritu andino no encaja en tal o cual figura. Esto enseña una importante lección para la filosofía andina, mostrando la necesidad de adaptar cualquier sistema filosófico para que pueda dar cuenta de una realidad particular, más aún si es ajena a su suelo de origen. Pero no se trata solo de encajar un material cultural particular en los conceptos filosóficos universales, hay un movimiento subterráneo que modifica los conceptos universales, por medio del contraste con una cultura del todo diferente, hasta modificar al universal mismo, volviéndolo realmente intercultural, producto de un diálogo entre tradiciones diferentes.

Ubicándonos dentro de las tendencias actuales, nuestro proyecto se mueve entre la descolonización y la interculturalidad, buscando un término medio prudente o, mejor aún, un chawpi articulador. El movimiento decolonial ha sido muy importante para percatarnos de la tiranía del eurocentrismo, concientizándonos de la colonialidad existente todavía en el pensar, pues hasta hace no mucho se rendía sumiso tributo a las vacas sagradas de Occidente. Su profundo impacto impide que se pueda filosofar del mismo modo, pues ha derribado el canon excluyente de autores que uno debía conocer al dedillo para considerarse “filósofo”. Cumplida la misión de derribar los viejos ídolos, ¿qué hacer? Muchos volvieron a la tradición nacional, releyendo a los autores propios, pero al no tener un sustento teórico fuerte se terminó haciendo una mera “historia de las ideas”. Lamentablemente el movimiento decolonial puede caer en un peligroso extremo, de despreciar todo aquello que cree ajeno y externo, poniendo la filosofía autóctona por encima, cayendo en un peligroso etnocentrismo, repitiendo sin querer lo que más se cuestiona de Occidente.

Por ello la filosofía decolonial necesita de la interculturalidad, pues si solo nos guiamos por la condena de eurocentrismo a todo filósofo habido y por haber, es muy probable que nos quedemos solos, sucumbiendo todos ante la navaja decolonial. Las cosas no son tan simples, no es tan sencillo diferenciar entre buenos y malos, separar amigos de enemigos, pues muchas veces, grandes filósofos de Occidente mostraron aprecio por otras culturas, como Montaigne, Voltaire, Rousseau, Herder, Schelling, Schopenhauer, etc., lo que nos haría matizar el ingenuo maniqueísmo que quiere ver a Occidente y toda su filosofía como los malos de la historia. 

La perspectiva intercultural nos enseña a crear puentes, a conectar tradiciones y fomentar el diálogo, animando la reciprocidad en el plano del pensamiento. La filosofía intercultural nace, al igual que la filosofía decolonial, de la crítica al eurocentrismo, pero en lugar de enfatizar la destrucción de todo lo occidental propone una actitud más constructiva, la de trabajar sobre lo común, sobre lo que comparten ambas tradiciones, sirviendo de nexo para un intercambio mutuo. Esto abre una rica veta de pensamiento y filosofía, sacando a las filosofías occidentales de sus límites y poniéndolas en diálogo con otras tradiciones, haciendo que interactúen para llegar a un tercer resultado común.

Pero, así como la filosofía decolonial puede caer en el extremo del etnocentrismo, la filosofía intercultural puede caer en el extremo opuesto, en un universalismo que aún mantenga el privilegio de Occidente, al partir del humanismo, la metafísica y una concepción clásica de la filosofía. La interculturalidad podría terminar construyendo puentes por doquier, pero sin tomar suficiente consciencia de las desigualdades reales en el mundo, es decir, podría tratar a las tradiciones de pensamiento como iguales mientras que en el plano de la economía y la política las desigualdades campean. Pero lo más preocupante es que deje todo como está, en el sentido de solo preocuparse en la interrelación, pero no en la transformación de la filosofía occidental (su destrucción en el sentido heideggeriano), pues mantiene una idea clásica de filosofía y hombre.

Por tal motivo es necesario conjugar ambas perspectivas, pues la decolonialidad sin interculturalidad cae en el etnocentrismo y la interculturalidad sin decolonialidad cae en un universalismo aún eurocéntrico. La idea es partir de una clara conciencia crítica de Occidente, sabiendo que el eurocentrismo ha limitado su filosofía y ciencia, pero no se trata de echar al tacho todo lo que consiguieron, sino de abrir el espacio para que surjan y se empoderen otras tradiciones, con lo que se hace preciso la filosofía intercultural y el establecimiento de puentes entre saberes. La conjugación de la decolonialidad y la interculturalidad nos enseñan a leer de una forma nueva a los clásicos de la filosofía occidental, sumando al canon las contribuciones de todo el mundo, de todas las perspectivas y saberes. En otras palabras, no se trata de cancelar a Aristóteles, Hume o Kant por lo que dijeron sino de releerlos en clave crítica, cuestionando su etnocentrismo y, sobre esa lectura, evaluar si pueden decirnos algo, si su pensamiento tiene aún un mensaje relevante para esta época.

Lo anterior puede aclarar el sentido de nuestra Fenomenología del espíritu andino, pues no se trata de una subordinación sumisa a la filosofía hegeliana, ya que tenemos presente la perspectiva decolonial, pero tampoco es un despotricar de Hegel, reduciendo a nada sus contribuciones, pues tomamos de la filosofía intercultural la importancia de los puentes entre tradiciones. Así pues, tomando en cuenta ambas perspectivas desarrollamos nuestro proyecto, asumiendo que la mejor forma de cuestionar el eurocentrismo hegeliano es haciendo intercultural su filosofía, volviéndola patrimonio no solo de la tradición occidental sino de toda la humanidad, la que a su vez puede reconocerse en ella. De esta manera nuestra Fenomenología puede entenderse como un ejercicio de decolonialidad e interculturalidad, bajo la perspectiva de una nueva filosofía andina.

Complementando lo anterior, cabe agregar que la idea de una Fenomenología del espíritu andino nació en confrontación directa con el eurocentrismo hegeliano más exacerbado, cuestionando su posición sobre los pueblos originarios de América. En sus Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal Hegel dice que América no tiene historia, todo lo sucedido en el continente americano solo es eco del viejo mundo; las culturas precolombinas solo alcanzaron un incipiente desarrollo, mera cultura natural, la que desapareció tan pronto apareció el espíritu, es decir, el hombre occidental. Hay muchas formas de desmentir la afirmación hegeliana, mostrando los avances históricos y arqueológicos que reconsideran el lugar de estas culturas o mostrando que en la propia época de Hegel existieron espíritus capaces de ver el gran valor y riqueza de los pueblos originarios de América, como es el caso de Humboldt. Pero al proceder de esa forma se estaría creando un abismo insalvable entre Hegel y la filosofía latinoamericana, que a fuerza tendría que tomarlo como su enemigo, como el filósofo a impugnar para dar legitimidad a un filosofar propio.  

Insatisfecho con las maneras de superar la condena hegeliana de América ensayamos una nueva estrategia, utilizar las propias armas y recursos del impugnador para impugnarlo, es decir, apropiarnos de sus conceptos, categorías, lenguaje y concepción, utilizándolos para expresar el espíritu de los pueblos originarios, del pueblo andino en nuestro caso. Lo que ensayamos no es algo nuevo en la historia de la resistencia americana, pues ya desde el principio de la invasión los indígenas supieron asimilar para sus propios fines los medios occidentales; así, por ejemplo, los incas de Vilcabamba utilizaron el caballo, la armadura y las armas de fuego, los cronistas indígenas, Santa Cruz Pachakuti y Huamán Poma de Ayala, utilizaron la escritura para dar cuenta de su concepción del mundo, dejándola por escrito. Es lo que en términos del gran Rodolfo Kusch se llama fagocitación, es decir, la apropiación canibalística de lo otro por medio del acto de devorarlo.  Esto, ya dado en los procesos históricos y culturales, tiene que pasar también al plano del pensamiento, aprovechando la filosofía para nuestro propósito, como medio para dar cuenta de quienes somos. Realizado este propósito, recuperando nuestra memoria e identidad, podremos dialogar realmente con otras tradiciones, de par a par, sin falsedades, sin amagues de horizontalidad. 

De manera que para probar que Hegel se equivoca sobre América escribimos esta Fenomenología del espíritu andino, con lo que mostramos también, paradójicamente, que Hegel no se equivocó. La complejidad estructural, la riqueza conceptual, la dinámica de las categorías, etc., de la Fenomenología del espíritu podían también ser aplicadas en este mundo, algo de provecho resultaría si se quisiera aprehender la riqueza del espíritu andino con la riqueza especulativa hegeliana.  Por ello, habría que leer este libro como una crítica a Hegel y, a la par, con una rehabilitación de Hegel, mediada previamente por la crítica. Se cumple así algo que se viene repitiendo los dos últimos siglos, que, aunque suene cliché es cierto, «se puede filosofar a favor o en contra de Hegel, pero jamás sin Hegel». Esto, que parecía ser solo válido para la filosofía occidental, también nos afecta, en tanto no pensamos hacer una filosofía cerrada sino abierta y dispuesta al diálogo e intercambio. 

Resta agradecer a todos los que con su apoyo hicieron posible este libro, mi pequeña e indispensable comunidad espiritual. Gracias a mi esposa, Lizbet Colán, quien con sus sagaces críticas y observaciones siempre me ayudó. A mis maestros Josef Estermann y Zenón Depaz, cuyas obras siempre guían mi propio itinerario. A mis amigos, José Luis De la Vega, Eleazar Sánchez, Martín Rosado y Fredy Almanza, con quienes por más de dos años persistimos en la lectura de la Fenomenología del espíritu, línea por línea, debatiendo y conversando mucho. A Santiago Vera, quien logró persuadirme del valor e importancia de la filosofía hegeliana, abandonando, poco a poco, mi heideggerianismo exacerbado.