En esta segunda parte dedicada al carnaval, el profesor Yamaguchi deslinda con una conocida teórica del norteamericana para cuestionar el anglo y franco centrismo en la teoría, y luego presentar las ideas de Mijain Bakhtin respecto a la palabra, la ideología, y el carnaval. Al final del articulo ya en 1979, el profesor Yamaguchi pronostica que la bakthiniana sería una de las teorías más importantes para el estudio de la cultura y la literatura, algo que en su momento cogió raíz en la importante Escuela Bakhtiniana de Huamanga, dedicada al estudio sistemático de Huámbar, sobre todo por Victor Flores Ccorahua. En este artículo Bakhtin parece describir a Huámbar:
“Cada novela, cada tendencia artística, pone delate los aspectos deliberados de la tontería y la incomprensión para que así se pueda dar, basada en ellos -la inocencia de los trabajos románticos, los excéntricos de Jean Paul-, la imagen del tonto. Hay varios lenguajes que se distancian en su relación con los diferentes aspectos de la tontería y la incomprensión… sin embargo, entre el pícaro y el tonto se da la imagen del payaso que la combina de un modo peculiar. El payaso es un pícaro con máscara de tonto; pero su máscara motiva, por medio de la incomprensión, la deformación y transposición que se dan con el violento desenmascaramiento de los lenguajes y nomenclaturas intelectuales” “El tonto es una de las formas más antiguas de la literatura, y el lenguaje del payaso -que es definido por su posición especial de privilegiado- es una de las formas más antiguas del lenguaje artístico humano. La función estilística del payaso en al literatura se define, como en el caso del tonto y el pícaro, por su actitud silente hacia otras formas de lenguaje (y hacia su estructura superficial). El payaso es aquel que tiene el privilegio de hablar el lenguaje que no tiene reconocimiento público, y aquel que, malvadamente, deforma el lenguaje autorizado”
Pero es importante señalar que este artículo escrito en 1979 - y acaso el primer estudio sistemático de Bakhtin en el Peru- se basa en una centralidad que respondería e los ideales de la "democracia", "modernidad" e "ilustración". Cosa que en estos momentos no se cumple, dado que las altas esferas del poder son mas bien espacios de transgresión, y lo grotesco del poder. En ese sentido, la carnavalisación del mundo, caso La Descarada de César Aguilar Peña Chillico, sería más bien una forma de realismo carnavalesco: espejo de lo huachafo y violento poder. Pero Mejor leer al profesor Yamaguchi
 |
| Mijail Bakhtin |
El mundo invertido (segunda parte del carnaval en la cultura)
©Masao Yamaguchi
© de la traducción Fredy Amílcar Roncalla Fernández
©Fredy Roncalla
Es solo en los recientes años que, gracias a la teoría de la “liminalidad” de Víctor Turner y de “polución” de Mary Douglas, los antropólogos han empezado a darle más importancia al estudio del aspecto liminal de la cultura. Es en esta línea que se ha llevado a cabo la discusión antropológica de la marginalidad. Uno de los logros de la investigación es el libro The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society (Symbol, Myth, and Ritual) editado por Barbara A. Babcock[1]. Este libro recoge los aportes de un simposio que la editora organizó en torno al tema de la inversión. En su introducción, Barbara A. Babcock da una visión general de los elementos teóricos que delinean el simposio.
Empieza refiriéndose a la noción de “la negación” de Kennet Burke. Al cual parafrasea diciendo que “el uso del símbolo supone un sentimiento que reclama lo negativo”. De acuerdo a ella, el valor superficial del significado debe ser negado para que así el símbolo se inserte de una manera eficiente, ya que “el animal-que-usa-símbolos introducirá necesariamente un ingrediente simbólico cargado de negatividad en cada experiencia”. Al insistir sobre la importancia de la negación en la dimensión simbólica de la vida humana, ella critica aquellos “estudios del proceso simbólico hechos ya sea por científicos sociales, filósofos o críticos literarios” que tienden “a oscurecer la importancia que la negación tiene para los sistemas de significación por los cuales vivimos y nos comunicamos”. Babcock dice que este descuido se debe a la “todavía tendenciosa propensión positivista de las ciencias sociales”. Por otro lado, usa la expresión “inversión simbólica” para explicar su orientación en el estudio del problema de la negación en la cultura. Y cita la explicación que de los diera durante el simposio al que nos referimos:
“La ‘inversión simbólica’ puede ser definida someramente como cualquier acto de conducta expresiva que invierte, anula, o que de algún modo presenta una alternativa a los códigos culturales aceptados usualmente, a los valores y normas sean lingüísticas, literarias, artísticas, religiosas, sociales, o políticas”.
Sostiene que excepto en “los rituales de rebelión”, las reversiones de roles y la actuación payasística institucionalizada, la inversión ha sido dejada de lado en el estudio del proceso simbólico. Pese a que estuve aislado, quizás fui una de las pocas excepciones a esta acusación, pues me ocupé de los estudios comparativos de la figura del payaso hace diez años y publiqué un libro sobre este tema.
Al rastrear la historia del término “inversión”, Babcock vuelva a usar a Burke y dice que lo que ella define y describe como inversión simbólica es la “negación de lo negativo” o, con palabras de él, lo “estético negativo por el cual cualquier tú no debes moralista da material para nuestro entretenimiento, como lo podemos notar al seguir las huellas imaginarias de los “desviados”, quienes, de varios modos ingeniosos, son representados violando definitivamente aquellas restricciones, aquellos nos”.
Aquí sólo nos limitaremos a decir que se puede establecer, en referencia a varios estudios por filósofos y estetas, una concepción paralela a la del “estético negativo”. Por su parte Babcock muestra que hay una relación interesante entre la idea Burkeniana de la “negación estética” y la teoría que acerca de la negación desarrolló Freud. Ella cita las siguientes líneas que han sido sacadas de “la negación”, un ensayo de él:
“El proceso de pensamiento se libera de las limitaciones de la represión con la ayuda del símbolo de la negación y se enriquece con la materia sin la cual no podría trabajar eficientemente… El logro de la función del juico sólo es posible… después que el símbolo de negación ha comprometido un pensamiento con un primer grado de independencia que viene de los resultados de la represión y de la socialización del principio del placer… Este enfoque de la negación explica muy bien el hecho de que en el análisis nosotros nunca encontramos un ‘no’ en el inconsciente; y el que un reconocimiento del inconsciente por el ego se expresa en una fórmula negativa”.
Nosotros nos sentimos ya familiares con esta definición iluminadora del rol de los negativos en el inconsciente, que ya se encuentra en el concepto de “función semiótica” de Kristeva. Después de todo, ella es una indirecta descendiente teórica de Freud. Lo que ella está tratando de hacer es mostrar el punto de confluencia entre el psicoanálisis y la semiótica. En 1976, yo discutí, enfocándome en el concepto de “distanciación” desarrollado por los formalistas rusos de comienzos de siglo, algunos paralelos que varias disciplinas tienen con la noción de negación. Lo que hice, como veremos más tarde, fue demostrar que un concepto como el de “distanciación” desarrollado en el dominio de la poética puede, con bastante éxito, ser transferido al estudio de la cultura. Una postura similar también se encuentra en Babcock. Ella dice:
“También podríamos… traducir esta visión psicológica de la negación en términos culturales y decir que es a través de varias formas de inversión simbólica que la cultura se libera de las limitaciones de los tu-no-debes, se enriquece con la materia sin la cual no podría trabajar eficientemente, y se hacer capaz de hablar de sí misma”.
Luego de limitar su exposición al desarrollo del concepto de “inversión” en la antropología moderna -tomando a Hocart, Leach. Medleton, Needman y la escuela de Anee Sociologique entre otros-, Babcock llega al ensayo de Max Gluckman titulado “ Rituals of Rebellion in South East África”[2]. Pero es bastante curioso notar que inclusive una teórica como lo es Barbara Babcock, quien trata de eliminar la hiper racionalista teoría de causación de la escuela funcionalista, aun trata de ignorar la importancia que Frazer tiene por lo menos en la historia de la idea, prefiriendo seguir la ahora algo convencional lista de prominentes de estas materias. ¡Es penoso que Babcock haya heredado aquel infundado prejuicio que hizo que la antropología funcionalista use a Frazer como el chivo expiatorio necesario para probar su propia cientificidad! Eso significa que aquella aprueba la forma y estructura de esta escuela al mismo tiempo que la niega en el plano del contenido. Ha fallado en aplicar la lección Burkeana sobre la negación de lo negativo. Esto resulta algo irónico especialmente cuando recuerda que una gran parte de la inspiración de Burke emanaba de la antropología Frazeriana. Antropología contra la cual la escuela contemporánea reaccionaba de un modo muy sentimental y fuerte. Como se ha mostrado en la parte anterior, la Rama dorada de Frazer es una fuente sistematizada de la “negación estética” en la cultura popular. Y resulta nuevamente irónico que el trabajo “Ritual rebellion in East Africa” haya sido enviado a la Frazer Lectures. Al referirse a la situación en que Frazer se encontraba, ni Gluckman ni Babcock perciben el impacto que su teoría tiene en la antropología de la negatividad. Pese a que ella cita varias criticas en contra de la interpretación funcional Gluckmaniana de la “rebelión ritual” – Belilemann, Rigby, Norbeck y Ortiz, etc- ella aprueba el impacto teórico que aquel tiene en las ideas de Turner sobre la “antiestructura” y la “liminalidad”.
Luego continúa diciendo que el desarrollo de las consideraciones teóricas sobre la “inversión simbólica” está profundamente relacionado con la dinámica de los sistemas clasificadores, los cuales pueden ser considerados como “las primordiales y fundamentales preocupaciones de la antropología social”, para pasar, como si se tratara de un encantamiento, a enumerar la algo convencional lista de los “notables” de la antropología estructural. Pero resulta ligeramente peculiar que al hacer esto ella olvida la línea de la escuela de antropología estructural de Leiden que, desde los años treinta, es la que mejor ha discutido el tema de la inversión en el mito -J.P.B. Joseling de Jong, G. Held y Locher son algunos de los nombres que se encuentran en ella-. Este grupo es el que ha tratado de ver, nucleada en el mito del burlador, la idea de la oposición en la clasificación y su correlación con la inversión del orden. En este momento no nos preocupa la historia de la teoría antropológica, pero sí las tendencias de una teoría que plantea que las consideraciones teóricas más importantes vienen de países como Estados Unidos, Inglaterra o Francia. Estos países son tomados como el centro del mundo de la teoría científica, centro que deja de lado a países marginales como Holanda, Rusia Soviética, y toda una serie de otros países cuya enumeración no necesariamente debe incluir el Japón.
Esta autora encuentra inspiración en Needmas, pero más en Mary Douglas:
“El orden del mundo de cualquier cultura está, en gran parte, determinado no sólo por las cosas, eventos o acciones ordenadas, pero también por actos, eventos cosas anómalas que exhiben tendencia al desorden, caos, suciedad: elementos que en términos de Mary Douglas estarían dentro de la ‘polución’. Paralelamente, el sistema de interacción social supone tanto un modo convencional de articulación de órdenes y reglas, como los patrones contrapuestos por medio de los cuales aquellas convenciones pueden ser transformadas notoria y satisfactoriamente”.
Como ya lo ha hecho claro nuestra discusión, una sociedad produce, dentro de ella, ciertos elementos que no se ajustan a los patrones de comportamiento, o que no responden a sus expectativas semióticas. Decimos “produce” en tanto que la sociedad tiende a estabilizar el sistema de valores que necesariamente emana del centro y deja de lado ciertos elementos que no compaginan con las normas que ella trata de imponer en sus miembros. Desde el punto de vista interno, esos elementos son vistos como” excéntricos”. Los excéntricos tienen una relación ambigua con la sociedad “porque ellos son desafiantes hasta el punto que la sociedad perdería sus cimientos operativos si se identificara completamente con ellos. La sociedad necesita al excéntrico sólo para reconfirmar la normalidad de sus miembros. Ella no necesariamente expulsa a los miembros excéntricos por ser abominables: estos pueden ser integrados como parte indispensable para que así ella pueda mantenerse vital, como sucede con los artistas, modistas, especialistas en propaganda, etc. Pero las sociedades no siempre son tolerantes, pues hay algunos de sus miembros que son excluidos como foráneos o extraños. Ella tiende a verlos como una imagen inversa de la ideal que ellos proyectan en sí mismos. Babcock explica esta tendencia que la sociedad tiene de producir la desviación usando el concepto de “margen de desorden”, que es una categoría de “los seres invertidos”. Aquí sería posible cambiar el rumbo de nuestra discusión para tomar en cuenta el tratamiento fenomenológico, que permitiría una exposición más dinámica y amplia -elementos necesarios para alcanzar la dimensión cosmológica-, sin embargo debemos esperar que la exposición madure un poco, cosa que el lector no tenga que sufrir una indigestión. Aquí, en verdad, descansa un tópico importante tratado por Babcock.
En la parte final de su introducción ella propone algo en cierto modo dialéctico:
“Esas “negaciones creativas” nos recuerda la necesidad de remplazar lo limpio con lo sucio, la racional con lo animal, lo ceremonial con lo carnavalesco, para así mantener la vitalidad cultural”
Es aquí donde ella finalmente ella hace un contraste interesante entre lo ceremonial y lo carnavalesco. Pero es una lástima que el trabajo que Mikhail Bakhtin hiciera sobre Rabelais no estuviera incluido en su perspectiva, pues esa es una de las mejores discusiones que, desde una perspectiva semiótica, se hace sobre la cultura del carnaval. Como ya lo hemos dicho, este pasar por alto es significativo: ella estaba conforme con un tópico teórico formulado desde una zona central de teorización: había que dejar de lado la marginalidad rusa, que sin embargo es una de las fuentes de revitalización teórica más importantes de nuestro tiempo.
Seguir leyendo sobre el mundo invertido
[1] Barbara A. Babcock (editora), Victor Turner (editor) 1978. The reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society (Symbol, Myth and Ritual. Cornell University Press.
[2] Max Gluckman (1954). Rituals of rebellion in South East Africa. Manchester University Press
©Masao Yamaguchi
© de la traducción Fredy Amílcar Roncalla Fernández
©Fredy Roncalla
Es solo en los recientes años que, gracias a la teoría de la “liminalidad” de Víctor Turner y de “polución” de Mary Douglas, los antropólogos han empezado a darle más importancia al estudio del aspecto liminal de la cultura. Es en esta línea que se ha llevado a cabo la discusión antropológica de la marginalidad. Uno de los logros de la investigación es el libro The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society (Symbol, Myth, and Ritual) editado por Barbara A. Babcock[1]. Este libro recoge los aportes de un simposio que la editora organizó en torno al tema de la inversión. En su introducción, Barbara A. Babcock da una visión general de los elementos teóricos que delinean el simposio.
Empieza refiriéndose a la noción de “la negación” de Kennet Burke. Al cual parafrasea diciendo que “el uso del símbolo supone un sentimiento que reclama lo negativo”. De acuerdo a ella, el valor superficial del significado debe ser negado para que así el símbolo se inserte de una manera eficiente, ya que “el animal-que-usa-símbolos introducirá necesariamente un ingrediente simbólico cargado de negatividad en cada experiencia”. Al insistir sobre la importancia de la negación en la dimensión simbólica de la vida humana, ella critica aquellos “estudios del proceso simbólico hechos ya sea por científicos sociales, filósofos o críticos literarios” que tienden “a oscurecer la importancia que la negación tiene para los sistemas de significación por los cuales vivimos y nos comunicamos”. Babcock dice que este descuido se debe a la “todavía tendenciosa propensión positivista de las ciencias sociales”. Por otro lado, usa la expresión “inversión simbólica” para explicar su orientación en el estudio del problema de la negación en la cultura. Y cita la explicación que de los diera durante el simposio al que nos referimos:
“La ‘inversión simbólica’ puede ser definida someramente como cualquier acto de conducta expresiva que invierte, anula, o que de algún modo presenta una alternativa a los códigos culturales aceptados usualmente, a los valores y normas sean lingüísticas, literarias, artísticas, religiosas, sociales, o políticas”.
Sostiene que excepto en “los rituales de rebelión”, las reversiones de roles y la actuación payasística institucionalizada, la inversión ha sido dejada de lado en el estudio del proceso simbólico. Pese a que estuve aislado, quizás fui una de las pocas excepciones a esta acusación, pues me ocupé de los estudios comparativos de la figura del payaso hace diez años y publiqué un libro sobre este tema.
Al rastrear la historia del término “inversión”, Babcock vuelva a usar a Burke y dice que lo que ella define y describe como inversión simbólica es la “negación de lo negativo” o, con palabras de él, lo “estético negativo por el cual cualquier tú no debes moralista da material para nuestro entretenimiento, como lo podemos notar al seguir las huellas imaginarias de los “desviados”, quienes, de varios modos ingeniosos, son representados violando definitivamente aquellas restricciones, aquellos nos”.
Aquí sólo nos limitaremos a decir que se puede establecer, en referencia a varios estudios por filósofos y estetas, una concepción paralela a la del “estético negativo”. Por su parte Babcock muestra que hay una relación interesante entre la idea Burkeniana de la “negación estética” y la teoría que acerca de la negación desarrolló Freud. Ella cita las siguientes líneas que han sido sacadas de “la negación”, un ensayo de él:
“El proceso de pensamiento se libera de las limitaciones de la represión con la ayuda del símbolo de la negación y se enriquece con la materia sin la cual no podría trabajar eficientemente… El logro de la función del juico sólo es posible… después que el símbolo de negación ha comprometido un pensamiento con un primer grado de independencia que viene de los resultados de la represión y de la socialización del principio del placer… Este enfoque de la negación explica muy bien el hecho de que en el análisis nosotros nunca encontramos un ‘no’ en el inconsciente; y el que un reconocimiento del inconsciente por el ego se expresa en una fórmula negativa”.
Nosotros nos sentimos ya familiares con esta definición iluminadora del rol de los negativos en el inconsciente, que ya se encuentra en el concepto de “función semiótica” de Kristeva. Después de todo, ella es una indirecta descendiente teórica de Freud. Lo que ella está tratando de hacer es mostrar el punto de confluencia entre el psicoanálisis y la semiótica. En 1976, yo discutí, enfocándome en el concepto de “distanciación” desarrollado por los formalistas rusos de comienzos de siglo, algunos paralelos que varias disciplinas tienen con la noción de negación. Lo que hice, como veremos más tarde, fue demostrar que un concepto como el de “distanciación” desarrollado en el dominio de la poética puede, con bastante éxito, ser transferido al estudio de la cultura. Una postura similar también se encuentra en Babcock. Ella dice:
“También podríamos… traducir esta visión psicológica de la negación en términos culturales y decir que es a través de varias formas de inversión simbólica que la cultura se libera de las limitaciones de los tu-no-debes, se enriquece con la materia sin la cual no podría trabajar eficientemente, y se hacer capaz de hablar de sí misma”.
Luego de limitar su exposición al desarrollo del concepto de “inversión” en la antropología moderna -tomando a Hocart, Leach. Medleton, Needman y la escuela de Anee Sociologique entre otros-, Babcock llega al ensayo de Max Gluckman titulado “ Rituals of Rebellion in South East África”[2]. Pero es bastante curioso notar que inclusive una teórica como lo es Barbara Babcock, quien trata de eliminar la hiper racionalista teoría de causación de la escuela funcionalista, aun trata de ignorar la importancia que Frazer tiene por lo menos en la historia de la idea, prefiriendo seguir la ahora algo convencional lista de prominentes de estas materias. ¡Es penoso que Babcock haya heredado aquel infundado prejuicio que hizo que la antropología funcionalista use a Frazer como el chivo expiatorio necesario para probar su propia cientificidad! Eso significa que aquella aprueba la forma y estructura de esta escuela al mismo tiempo que la niega en el plano del contenido. Ha fallado en aplicar la lección Burkeana sobre la negación de lo negativo. Esto resulta algo irónico especialmente cuando recuerda que una gran parte de la inspiración de Burke emanaba de la antropología Frazeriana. Antropología contra la cual la escuela contemporánea reaccionaba de un modo muy sentimental y fuerte. Como se ha mostrado en la parte anterior, la Rama dorada de Frazer es una fuente sistematizada de la “negación estética” en la cultura popular. Y resulta nuevamente irónico que el trabajo “Ritual rebellion in East Africa” haya sido enviado a la Frazer Lectures. Al referirse a la situación en que Frazer se encontraba, ni Gluckman ni Babcock perciben el impacto que su teoría tiene en la antropología de la negatividad. Pese a que ella cita varias criticas en contra de la interpretación funcional Gluckmaniana de la “rebelión ritual” – Belilemann, Rigby, Norbeck y Ortiz, etc- ella aprueba el impacto teórico que aquel tiene en las ideas de Turner sobre la “antiestructura” y la “liminalidad”.
Luego continúa diciendo que el desarrollo de las consideraciones teóricas sobre la “inversión simbólica” está profundamente relacionado con la dinámica de los sistemas clasificadores, los cuales pueden ser considerados como “las primordiales y fundamentales preocupaciones de la antropología social”, para pasar, como si se tratara de un encantamiento, a enumerar la algo convencional lista de los “notables” de la antropología estructural. Pero resulta ligeramente peculiar que al hacer esto ella olvida la línea de la escuela de antropología estructural de Leiden que, desde los años treinta, es la que mejor ha discutido el tema de la inversión en el mito -J.P.B. Joseling de Jong, G. Held y Locher son algunos de los nombres que se encuentran en ella-. Este grupo es el que ha tratado de ver, nucleada en el mito del burlador, la idea de la oposición en la clasificación y su correlación con la inversión del orden. En este momento no nos preocupa la historia de la teoría antropológica, pero sí las tendencias de una teoría que plantea que las consideraciones teóricas más importantes vienen de países como Estados Unidos, Inglaterra o Francia. Estos países son tomados como el centro del mundo de la teoría científica, centro que deja de lado a países marginales como Holanda, Rusia Soviética, y toda una serie de otros países cuya enumeración no necesariamente debe incluir el Japón.
Esta autora encuentra inspiración en Needmas, pero más en Mary Douglas:
“El orden del mundo de cualquier cultura está, en gran parte, determinado no sólo por las cosas, eventos o acciones ordenadas, pero también por actos, eventos cosas anómalas que exhiben tendencia al desorden, caos, suciedad: elementos que en términos de Mary Douglas estarían dentro de la ‘polución’. Paralelamente, el sistema de interacción social supone tanto un modo convencional de articulación de órdenes y reglas, como los patrones contrapuestos por medio de los cuales aquellas convenciones pueden ser transformadas notoria y satisfactoriamente”.
Como ya lo ha hecho claro nuestra discusión, una sociedad produce, dentro de ella, ciertos elementos que no se ajustan a los patrones de comportamiento, o que no responden a sus expectativas semióticas. Decimos “produce” en tanto que la sociedad tiende a estabilizar el sistema de valores que necesariamente emana del centro y deja de lado ciertos elementos que no compaginan con las normas que ella trata de imponer en sus miembros. Desde el punto de vista interno, esos elementos son vistos como” excéntricos”. Los excéntricos tienen una relación ambigua con la sociedad “porque ellos son desafiantes hasta el punto que la sociedad perdería sus cimientos operativos si se identificara completamente con ellos. La sociedad necesita al excéntrico sólo para reconfirmar la normalidad de sus miembros. Ella no necesariamente expulsa a los miembros excéntricos por ser abominables: estos pueden ser integrados como parte indispensable para que así ella pueda mantenerse vital, como sucede con los artistas, modistas, especialistas en propaganda, etc. Pero las sociedades no siempre son tolerantes, pues hay algunos de sus miembros que son excluidos como foráneos o extraños. Ella tiende a verlos como una imagen inversa de la ideal que ellos proyectan en sí mismos. Babcock explica esta tendencia que la sociedad tiene de producir la desviación usando el concepto de “margen de desorden”, que es una categoría de “los seres invertidos”. Aquí sería posible cambiar el rumbo de nuestra discusión para tomar en cuenta el tratamiento fenomenológico, que permitiría una exposición más dinámica y amplia -elementos necesarios para alcanzar la dimensión cosmológica-, sin embargo debemos esperar que la exposición madure un poco, cosa que el lector no tenga que sufrir una indigestión. Aquí, en verdad, descansa un tópico importante tratado por Babcock.
En la parte final de su introducción ella propone algo en cierto modo dialéctico:
“Esas “negaciones creativas” nos recuerda la necesidad de remplazar lo limpio con lo sucio, la racional con lo animal, lo ceremonial con lo carnavalesco, para así mantener la vitalidad cultural”
Es aquí donde ella finalmente ella hace un contraste interesante entre lo ceremonial y lo carnavalesco. Pero es una lástima que el trabajo que Mikhail Bakhtin hiciera sobre Rabelais no estuviera incluido en su perspectiva, pues esa es una de las mejores discusiones que, desde una perspectiva semiótica, se hace sobre la cultura del carnaval. Como ya lo hemos dicho, este pasar por alto es significativo: ella estaba conforme con un tópico teórico formulado desde una zona central de teorización: había que dejar de lado la marginalidad rusa, que sin embargo es una de las fuentes de revitalización teórica más importantes de nuestro tiempo.
Seguir leyendo sobre el mundo invertido
[1] Barbara A. Babcock (editora), Victor Turner (editor) 1978. The reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society (Symbol, Myth and Ritual. Cornell University Press.
[2] Max Gluckman (1954). Rituals of rebellion in South East Africa. Manchester University Press
Comentarios
Publicar un comentario
No se permiten comentarios anonimos, incendiarios, agresivos, despectivos, degradantes ni ad hominem de ningun tipo. Se requieren comentarios bien pensados. Las discrepancias deben ser debidamente sustentadas y no basarse en generalizaciones. Hawansuyo no trata de convencer a nadie de nada y estamos seguros que nos equivocamos a cada rato.