viernes, 29 de mayo de 2009

Sobre el escribidor a la sombre de Don Felipe Guaman Poma de Ayala / (Sobre oralidad y escritura) / Fredy Roncalla

Ultimo capitulo Escritos Mitimaes:hacia una poetica andina postmoderna. Fredy Roncalla. Barro editorial Press. NY. 1998.



Texto publicado en scribd. La ventaja de scribd es que permite leer los pies de pagina y ver las figuras, pero es el archivo viejo se ve un poco borroso. En la opcion scribd favor leer en full screen. Tambien dejamos la opcion de ller el texto en formato bogger regular. Ahi hemos tratado de mantener la separacion de las paginas y las notas al pie, que dialogan con el texto central.


Sobre el escribidor a la sombra de don Felipe

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SOBRE EL ESCRIBIDOR A LA SOMBRA DE DON FELIPE (1)


“Chayri sapa llaqtampim qillqasqa kanka
ima hina kawsasqampas paqarisqanmanta”
(Dioses y Hombres de Huarochirí).

“Mosqollanchiktapumin qatispaqa manam
Griegutapas ni Rumanutapas qatinanchikchu”
(William Blake).

“But anywhere is the center of the world”
(Black Elk).

“Papelito rosado cuéntame tu vida/ por qué
andas escrito con tintas de sangre/ y firmas
mi nombre” (Juanita del Rosal).


Una de las consecuencias de las elecciones peruanas de 1990 es la forma en que la comunidad termina limitando el lugar del escritor -o escribidor- como pieza clave no sólo en la dinámica de la información, educación arte y sabiduría, sino también en las realidades del poder. El uso que Mario Vargas LLosa hace del prestigio literario para buscar poder político muestra una conexión profunda entre el reclamo de la escritura (2) por la centralidad del poder y la alienación del egoísmo. Ambos procesos son una continuación de la dinámica colonial iniciada con la llegada del eurocentrismo (3) en nuestro territorio.
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(1)Escrito originalmente en Inglés y traducido por el autor.
(2)En este artículo me refiero a la escritura como un fenómeno cultural. En realidad no brego con su contenido, pero debe quedar claro que al ubicarla dentro de la dialéctica amo-esclavo la estamos sacando de un contexto más amplio y rico.

(3)Se entiende como eurocentrismo aquella parte de la cultura occidental que se considera mejor que cualquier otra: en la cúspide de la experiencia humana. Esta concepción mistificada no es privativa de los occidentales pues es compartida por la gente tanto privilegiada como desposeída de otras partes del planeta.

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Pero esta apertura, harto abstracta, debe ser planteada en alguna forma de linealidad histórica y de pensamiento (4) . En los andes, que incluyen la costa y la selva, la escritura aparece en la historia con el encuentro entre Atahualpa y Valverde. Este evento inaugura un espacio del terror, en el cual el sujeto eurocéntrico pasa a sostener que sus metáforas centrales -la escritura, el Dios cristiano y el tiempo lineal- son los vehículos libertarios de las víctimas en su arrasadora violencia. Cerca de cien años antes que un tal René Descartes sintetizara la separación eurocéntrica entre la cabeza y el cuerpo, los españoles ya habían puesto las bases del futuro mito de Inkarrey al decapitar al Inka. Y la escritura, una efectiva arma ideológica, se ubicó rápidamente como base de la agresión, de la violación sexual, territorial y espiritual(5); de la alienación religiosa, del poder y el control político eurocéntricos. Su presencia acompaña un largo proceso colonial, donde ciertos mecanismos de la dialéctica amo-esclavo son harto reproducidos por nosotros. Queda claro, que los señores iniciales de esta práctica eurocéntrica son los mismos europeos. Pero más tarde se da una dolorosa paradoja dentro del espíritu colonizado: la metáfora central del opresor se convierte en la metáfora central del oprimido. De tal manera que los andes terminan siendo cristianos, y bien cristianos. Y la escritura, como marca de “civilización” hace que los que no tienen acceso a ella sean
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(4)La autenticidad es uno de sus problemas, pero Jamake Highwater tiene algunos comentarios relevantes sobre el tiempo y la linealidad occidentales: “la percepción occidental del tiempo es omnipresente y se muestra en la forma en que los lenguajes se construyen y en la forma en que se requiere que la gente acomode sus pensamientos en una secuencia reconocible, no importa que esto requiera que se alteren ciertas experiencias especiales (como los sueños) para encajarlas en un esquema temporal aceptable. En occidente es imperativo falsificar nuestra conciencia para que encaje en el flujo de duración que nos saca del pasado y nos lleva al futuro. La modalidad es lineal y está compuesta en partes iguales por un pasado, un presente y un futuro a través de los cuales una secuencia de eventos se suceden uno a otro en una manera calculada... junto al lenguaje y las matemáticas, esta construcción lineal de la experiencia temporal constituye la esencia del modo de pensamiento occidental”. Jamake Highwater, The Primal Mind, 1981.

(5)La llegada de la escritura -una práctica esencialmente masculina- a los andes, cuyo espacio consistía en un paralelismo sexual complementario, significa un desbalance en favor del lado desgarrado y desgarrador masculino. Esto significa que la escritura entra como violadora del espacio femenino y masculino de los andes. La violación colonial y sus efectos en la psicología profunda no han sido entendidos suficientemente, sobretodo en lo referente a la mentalidad victimizada y victimaria del “mestizo” -producto de una violación histórica- que se identifica con occidente y odia su lado indio, interna y externamente.

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considerados menos, mientras que la gente que sí sabe usarla está mejor: más cerca del modelo eurocéntrico. Algunos ingredientes de racismo, sexismo, discriminación cultural y lingüística, dominio de clase y crasa brutalidad, le dan sabor a un repugnante plato cotidiano en donde olvidamos nuestros ancestros, pretendemos ser herederos exclusivos de la contribución europea y terminamos considerándonos como alguien alterno: el subdesarrollado y salvaje “indio”, el otro, que todos llevamos pero que pretendemos esconder. De tal manera que cuando Mario Vargas Llosa escribe en el New York Times Magazine acerca de los sucesos de Uchuraqay (6) “que estuvo sorprendido de encontrar que en el Perú las comunidades ‘indias’ tenían una realidad completamente diferente”, no alcanza a sorprender a quien no lee su artículo desde el punto de vista de la metrópoli. Escribe como si el ser un sujeto capaz de comentarios categóricos, fuera un privilegio incuestionable del uso del lenguaje eurocéntrico, cuando este sujeto hace referencia al “otro” (7). Al Manipular la percepción de los crímenes de Uchuraqay como actos de brutalidad que no se darían en los espacios urbanos “modernos”, Vargas Llosa se convierte en ejemplo de una profunda alienación artística y política. Y ya que Vargas LLosa es también parte nuestra, ya que salió de nosotros, tenemos la tarea de reflexionar sobre ciertas preguntas: ¿Cuál es el lugar de una escritura eurocéntrica y enfocada en el ego dentro de la dialéctica de opresión y liberación? ¿Hasta qué punto la escritura tiene parte activa en la creación de una cultura de la violencia dentro de la guerra civil? ¿Hasta qué punto la historia, como escritura y conceptualización eurocéntrica, es más una perpetuación de sus propios
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(6)De acuerdo a Mario Vargas Llosa la responsabilidad de los asesinatos de los periodistas en Uchuraqay (1983) recae sobre los campesinos de aquella comunidad. Posteriores datos parecen indicar lo contrario. De por sí, el dramatismo de estos asesinatos en la escena nacional tienen estrecha relación con la escritura. Los cientos o miles de víctimas anónimas en tres años anteriores de guerra no habían sido capaces de mostrarle a la nación su propia y cruda realidad. El articulo de Vargas Llosa al cual hacemos referencia es “Inquest in The Andes”, en The New York Times Magazine, Julio 31, 1983.
(7)La construcción ideológica de la “otredad” se convierte en una sintaxis de dominación predeterminada donde la “identidad (sujeto) civilizada” se considera superior. La dominación, manipulación y destrucción final del objeto es una característica central del discurso científico occidental oficial, que corre paralelo al desarrollo del capitalismo.

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esquemas que una verdadera exploración de nuevos paradigmas? ¿Es posible pensar que el dominio de algunos sobre la escritura y la “educación” es como una perpetuación de su anterior status de señores (8) , mientras que para otros es una vía para identificarse con los anteriores? ¿Y cómo es que, trascendiendo finalmente el eurocentrismo y el andecentrismo (9) la escritura puede contribuir en las variadas luchas comunales por la libertad y la justicia social?.
Estas preguntas son algunas de muchas que empiezan a brotar, desde varias zonas de profundidad. Apenas empiezan a ser registradas por el lenguaje, y aún tienen dificultad de romper con la costra epistemológica de la escritura y su aparato ideológico. Y no es tan obvio que la tarea de responder a estas preguntas debería ser compartida por todos.
Ya que la crisis actual es político-económica y también de redefinición cultural, un poco de historia es más que conveniente. Esto nos remite a los hechos de Don Felipe Guamán Poma de Ayala, cuyos pasos en los tempranos espacios coloniales y toledanos, tienen eco no sólo en esta página escrita, sino también en nuestra psicología profunda, un lugar donde el trauma colonial permanece como pieza clave. Y ya que su Corónica o carta al Rey es finalmente accesible a todos, hay mucho que podemos aprender al tratar de comprenderlo como un ser humano; como uno de nosotros. Pero nos ocuparemos solo de un pequeña porción de su vasta y multilineal obra.
Hace poco hablamos sobre la relación entre la escritura y la centralidad del poder; o sobre el ego, la escritura y el poder. Varias implicaciones de esta relación se ven claramente en los escritos y dibujos de Guamán Poma. Aúnque la linealidad discursiva usada en este ensayo pueda desvirtuar la naturaleza posicional y cosmológica de un trabajo guiado por el modelo espacial de Tahuantinsuyo, -y el principio andino de la complementaridad binaria- empezamos por
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(8)¿Es posible aplicar una metáfora agraria a la élite intelectual y referirse a ella como un grupo de hacendados de la escritura y el conocimiento?
(9)El andecentrismo es una chingana que sólo conduce al fundamentalismo. Las chinganas son túneles que supuestamente ocultan objetos dorados, pero mucha de la gente que ha entrado en ellos no ha podido regresar. Si las conexiones no son acertadas, la peligrosa búsqueda de los tesoros es fatal.

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analizar algunos dibujos que se presentan al lector en las páginas siguientes, para así explicar el aporte de Guamán Poma a la comprensión del problema.
En la figura 1 vemos el Mapamundi(10), que representa un paradigma cosmo-lógico y posicional de las cuatro partes del mundo en su relación con el Cusco, el centro cosmo-político. Este modelo presenta las cuatro partes del Tahuantinsuyo ordenadas de acuerdo a las oposiciones jerárquicas y complementarias de arriba/abajo, y derecha/izquierda. Pese a que la comprensión cabal de este paradigma está todavía por darse (11), trataremos de presentarlo en la forma más simple posible. Así podremos mostrar, que despues de la instauración del mundo al revés o el orden colonial, la escritura, o la ciudad letrada, según un feliz término de Angel Rama, reclama una posición central dentro de un orden cultural dislocado que apunta hacia un centro lejano: la metrópoli occidental. El modelo es el siguiente:


CHINCHAYSUYO HANAN ANTISUYO
(arriba, derecha)


CUSCO
(centro)


CONDESUYO URIN COLLASUYO
(abajo, izquierda)
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(10)Nuestra comprensión de la distribución y sintaxis espacial de Guamán Poma viene de los trabajos de Rolena Adorno y Merce López-Baralt, con quien empecé a analizar el aspecto visual de Guamán Poma a mediados de los setenta.


(11) Más tarde en el ensayo veremos que la posición del Cusco como un espacio de mediación entre las cuatro direcciones del Cosmos nos permitirá hablar de una identidad integrada y relativa. Esto es distinto a la concepción del individuo como una unidad separada, que es mutilada y a la vez mutilante. Una lengua no indoeuropea como el Quechua hace que sea imposible hablar del “Ser” como un concepto esencial e inmutable que debe ser matizado por veinte siglos de metafísica occidental oficial. En cierta forma, la antigua angustia occidental de estar cada ves más cerca de la sustancia esencial e inmutable - el Ser - ha desarrollado una intolerancia protofacista de la “otredad”. Lo más que el Quechua se acerca al concepto de “ser” es el proceso relativo de llegar a ser, o estar siendo.

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Figura 1: El Mapamundi.

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Todas estas posiciones se dan en relación al Cusco y no a la forma en que vemos la página. Hay muchas maneras de interpretar este paradigma que es a la vez básico y complejo. Pero debemos tener en cuenta por lo menos tres puntos. (1) En este paradigma todas las cinco partes de Tahuantinsuyo están mutuamente integradas y son complementarias; (2) en la jerarquía de la complementariedad, las posiciones de arriba y derecha tienen mayor rango que las posiciones de abajo e izquierda, de tal manera que:

arriba:abajo :: derecha:izquierda;

(3) el Cusco se ubica al centro de esta poética espacial como la mediación y la unidad que contiene varios niveles de complementaridad, jerarquía y oposición.
Se puede pensar al Cusco como la cabeza cosmológica, cosmopolítica y cosmopsicológica del Tahuantinsuyo (12). Una “cabeza” que tenía sentido sólo en cuanto mediaba y condensaba al conjunto de sus elementos constitutivos. Una ciudad y una cabeza que difieren radicalmente del disloque conceptual de la ciudad letrada y sus egos aislados que habrían de venir con el Pachacuti del colonialismo.
La figura 2, muestra la expresión política de este modelo, o la plasmación corporal de la centralidad. Al centro vemos al Capaq Inga rodeado de sus Tahuantinsuyo Camachicoq Apocona, o señores de los cuatro suyos. El hecho que el Inka tenga la misma posición estructural del Cusco no sólo significa que él es la expresión corporal del orden cosmológico y político, pero también que es la metáfora central más condensada del conjunto de los cuatro suyos. Si es posible pensar al Inka como la cabeza o el ego en una posición de poder frente al cuerpo del Tahuantinsuyo, hay que tener presente que esta cabeza era, a final
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(12)El número cinco representa las cuatro partes y la unidad. La idea de las cuatro direcciones cósmicas está expresada en diferentes culturas y el número cinco parece tener un importante valor numerológico, pero estos aspectos necesitan de una comprensión más profunda.

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de cuentas, sólo una parte del sistema espiritual, político y simbólico de los Andes. No había ninguna desconexión entre la cabeza y
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Figura 2: El Inka rodeado se sus Tahuantinsuyo Camachichoc Apocona.

el resto de la comunidad, o el cuerpo. Esto implica, en el nivel filosófico, que estábamos lejos de la rex extensa cartesiana donde la cabeza, el ego, el logos, la escritura y el poder están más ligados al fetichismo de las mercancías que al cuerpo personal y comunal, que han sido satanizados.
Si pudiéramos aplicar algunas de nuestras categorías posicionales y relacionales andinas a este discurso analítico, no dejaríamos de sorprendernos por el hecho de que antes de la aparición de los europeos en tierras andinas, la escritura pertenecía al extramundo -ni siquiera pasaba a ser parte de la cultura-, mientras que la no-escritura (13) -la oralidad, los rituales, los quipus, los tejidos, la cerámica y la astronomía- era central a la cultura. Con la llegada del Pachacuti colonial vemos un trastocamiento forzado de varios valores y categorías centrales: el mundo al revés. Luego del proceso colonial, la escritura se ha convertido en hanan, o la centralidad del ego y la identidad, mientras que la no-escritura ha pasado a ser urin: la otredad marginal de millones de “indios”, cuyo status de seres humanos fue, y aún es, discutido por los señores del eurocentrismo. En este contexto la “identidad” relativa del señor parece usar el pensamiento analítico y científico eurocéntricos como un escudo paranoico, para defenderse brutalmente de cierta otredad, que resulta ser parte mayoritaria de la unidad personal y nacional: nuestra indianidad. Las consecuencias de este paradigma poco armónico son obvias.
Pero si luego del Pachacuti colonial la escritura pasaría a ocupar en lugar hanan o central en los circuitos cultural, religioso, político, judicial y también educacional, las prácticas no-grafocéntricas de los runas -una vez forzadas a las posiciones subterráneas o urin- pasarían a presionar constantemente su afloramiento a la superficie. Por eso, últimamente el campo simbólico del Perú Profundo y de Inkarrey tienen una profunda resonancia.
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(13) Nótese como cambian los términos marcados

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Como sabemos, cerca de treinta años después de la irrupción de los europeos y la Biblia -metáfora por excelencia de la escritura y el logocentrismo- el espacio toledano (14) fue el campo donde la ruptura colonial o Pachacuti iría a institucionalizarse. Guamán Poma vivió, caminó, habló, escribió, nos defendió, se opuso al Taki Onqoy y llevó consigo un tremendo cristianismo en este espacio, buscando siempre una salida del laberinto. Este hombre, que no podía concebir un orden social y cosmológico sin una cabeza, iría a experimentar un cambio epistemológico profundo al pasar de la no-escritura a la escritura. Tal vez debido a su cristianismo y a su reconocimiento del Rey le fue fácil aceptar la ubicación de la escritura en un lugar hanan o central y obsesionarse con ella. Su deseo constante era el restablecimiento del orden, sirviendo y remplazando la cabeza mutilada del Inka. Pero incluso un conocimiento superficial de su trabajo no puede dejar de revelar que bajo su escritura corre un tremendo flujo subterráneo, o urin, que ordena su discurso de acuerdo a categorías andinas no-lineales, y que usa la poética espacial del mapamundi en la composición de sus dibujos. Al momento que la imaginación europea se aprestaba a dejar que Descartes cortara categóricamente la cabeza del cuerpo, el espacio toledano imprimió nuevas connotaciones en la dialéctica hanan/urin. Para Guamán Poma la aceptación de la escritura, el lenguaje y la retórica hanan (cabeza), también fue un intento de aflorar el significado andino (cuerpo).
En la figura 3 vemos cómo Guamán Poma aún estaba enmarcando toda la dinámica de la escritura y el autor (ego, cabeza) de acuerdo al modelo del Mapamundi. Pero esos tiempos eran toledanos y las cosas habían cambiado. Al centro vemos a Guamán Poma ocupando la misma posición estructural que el Inka y el Cusco, mientras interroga a sus testigos de los cuatro suyos para poder escribir su Nueva Corónica y Buen Gobierno por el Servicio de Dios y su Sacra Católica Real
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(14)Francisco de Toledo estuvo a cargo de organizar las instituciones básicas de la colonia. Los cronistas que trabajaban para él habían estudiado las instituciones andinas para utilizarlas en la explotación colonial. El caso más notorio es el de la mita, una labor colectiva que se usaba en las minas. También estuvieron a cargo de convertir a los Inkas en tiranos, para que así la invasión pudiera ser justificada en esta “tierra de infieles”

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Majestad. Este es un excelente ejemplo que grafica la relación entre el ego, la cabeza, la religión, el poder y la escritura (15).
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(15)Guamán Poma solía llamarse príncipe autor. Los otros cronistas andinos, Pachacuti Llamqui, Titu Cusi y Garcilazo eran también parte de la élite. Las élites fueron las primeras mediadoras del poder de la colonia temprana.

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Figura 3: Guamán Poma preguntando a los testigos de los cuatro suyos.
Hay una fuerte paradoja en el Pachacuti espiritual y cognitivo con el que Guamán Poma estaba bregando. Haciendo uso de ciertas traducciones verbales y visuales, trató de ser leal a cierta tradición andina, mientras se movía hacia una situación radicalmente diferente y desordenada. Por otra parte, rehusaba aceptar que a pesar de su misma posición estructural el Inka y el Rey no podían ser lo mismo. Una de las traducciones más notorias, es la continuidad entre su pretendido status de príncipe (16) y su rol como autor. Lo cual quiere decir que en ausencia del orden Inkaico, el poder del Inka es reemplazado por la posición y la fantasía de poder y status del autor-príncipe. En este punto sería fácil hacer paralelismos entre la ubicación de Guamán Poma como autor-príncipe y las ilusiones, aciertos y proyectismos de los autores modernos como Vargas Llosa. Aúnque debemos ir despacio, se podría señalar que mientras para el autor moderno la integración orgánica de la cabeza al cuerpo comunal no es siempre clara, Guamán Poma intentaba aún ligar la posición del autor a la totalidad del cuerpo comunal de un Tahuantinsuyo en proceso de desintegración. Siguiendo un patrón paternalista, Don Felipe buscaba un rol bien concreto para aquellos “señores naturales” que pudieran leer y escribir. Estos debían defender a sus ayllus y buscar el “multiplicio de indios”. Pese a su aceptación de la escritura, el catolicismo y la centralidad del orden colonial eurocéntrico, el uso del lenguaje escrito y pictórico que hace Guamán Poma tiende a cuestionar radicalmente la linealidad discursiva, y el supuesto orden del pensamiento occidental (17) : la base del tiempo lineal, del progreso
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(16) Heredero de Capaq Apo Guamán Chahua y Capaq Apo Martin Mallki de Ayala, ambos segundas personas del Inka.
(17) Debido a su sustrato Quechua y su percepción del espacio, el estilo de Guamán Poma es multilineal e irreverente. Su confrontación con la “correción sintáctica” sucede unas cuantas centurias antes de los experimentos y la “novedad” de las vanguardias literarias del siglo veinte. Esta idea nació entre nosotros, pero se la acreditaron cientos de años después, en una apropiación que recuerda la de los cubistas con el arte africano. En ese sentido la crítica de su uso de lenguaje por gente como Porras -muy admirado por Vargas Llosa, pero que nunca llegará a ser un escritor que perdure en el tiempo- es irrelevante. Para algunos el estilo limpio parece ser parte del diseño urbano de la ciudad letrada. No toman en cuenta la importancia de las fuerzas centrífugas en la dinámica del lenguaje. Son gente de una triste y arrogante fantasía colonial.

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mecánico y acumulativo, la justificación racional de la exclusión del otro, y el sabotaje sistemático de la ecología natural.
Sin embargo, la autofiguración de Guamán Poma como heredero de la segunda persona del Inka, y su uso de la escritura para buscar el reconocimiento de ese status y a la vez defender a su gente, se irían a convertir en una dolorosa obsesión que llevaría solitariamente por los andes a lo largo de unos treinta años. Esto significa que la integración orgánica que buscaba para su trabajo fue desplazada por una realidad en la cual la posición central estaba ocupada por el aparato cosmopolítico europeo, y en donde la gran mayoría de nosotros no sabía hablar, mucho menos leer y escribir el lenguaje del otro: el español. Así su trabajo se haya aferrado desesperadamente al pasado, o estuviera delante de su tiempo debido a su cuestionamiento del discurso europeo, este puede ser visto como un acercamiento hacia los proyectismos y las fantasías del autor, el ego o la cabeza desligados del cuerpo comunal y cósmico; debido a la abstracción, la alienación política, la creencia cristiana, el egoísmo, el eurocentrismo y demás.
El autor integrado mostrado en la figura 3 iría a desprenderse gradualmente. Las huellas de este desprendimiento pueden ser tomadas como simbolizando el desarrollo de la escritura dentro del contexto de una dialéctica amo/esclavo de largo alcance, con lo cual quedaría como tarea paralela la evaluación de las fuerzas liberadoras de la escritura de Guamán Poma, y de la escritura como tal.
En la figura 4 vemos que el modelo del Tahuantinsuyo empieza a mostrar huellas del desorden colonial. En la disposición espacial del dibujo sólo se ven ocupadas las partes correspondientes al Chinchaysuyo (arriba-derecha) y Collasuyo (abajo-izquierda). Si bien en la visión de Guamán Poma el Rey, -símbolo del poder del otro, el español-, es equivalente al Inka, no llega a ser representado en el centro. Este centro ha sido reubicado a la posición arriba-hanan del Chinchaysuyo, mientras que la posición de Guamán Poma, o del ego como
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autor y príncipe, se presenta subordinada ocupando la posición izquierda-urin. Esta perturbante jerarquía diagonal, en la cual el otro empieza a ocupar la posición prevaleciente y el ego un lugar subordinado, es una de nuestras más tempranas representaciones de las huellas de la experiencia colonial. El centro está fuera del centro porque la metrópolis siempre está en un lugar distinto. Tal vez sea
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Figura 4: El autor en diálogo con el rey español.
por eso, que nuestros huaynos cantan profundamente sobre la experiencia de la partida y del destierro, como si el yo waqcha hubiese sido abandonado por su padre y madre primordiales. Si anteriormente el Cusco (18) , el Inka y el autor habían sido representados al centro del Tahuantinsuyo, ahora el Rey (Inka) está ubicado en una remota parte del Chinchaysuyo, más alla de las aguas de Mama Qocha, y sólo puede ser imaginado como una presencia benevolente y comprensiva por el escritor inicial de la colonia, que también está fuera de lugar. Desde entonces la integridad de nuestro centro político y cultural ha sido reemplazada por un espacio vacío, ambiguo, racista, y violento. Lo cual quiere decir que para nosotros la característica civilizadora de la escritura siempre ha ubicado el centro en otra parte, y que para llegar a ese lugar debemos sacrificar nuestra “otredad” indígena a cualquier costo (19) .
En la figura 5, vemos que la posición del ego tiene connotaciones más amplias. Este dibujo representa a la Villa Imperial de Potosí, el rico pueblo minero que junto con la plata mexicana iría a convertirse en el cimiento del poder económico español y europeo. Aquí la disposición espacial de los dibujos posibilita algunas interpretaciones interesantes. Si seguimos el eje arriba/abajo vemos de inmediato que el Tahuantinsuyo, el Inka y sus cuatro señores están ubicados encima de la montaña de corazón minero, que a su vez está encima de la Ciudad Imperial de Castilla. Esta crítica del mundo al revés colonial, parece ser posible a través de la mediación de la montaña. Para Guamán Poma las riquezas de Potosí son la razón de ser
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(18)El ombligo, axis mundi o centro más profundo
(19)Viendo este dibujo también nos preguntamos hasta qué punto nuestro artista, intelectual, político, educador y educador contemporáneo está aún inclinado en la sobrevaluada metrópolis externa.

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de Castilla y Roma, por lo que su ubicación hanan parece ser natural. Pero si recordamos que estamos tratando de trazar la naturaleza y la posición del ego en el pensamiento de Guamán Poma, veremos rápidamente que aquí su campo semántico se ha ampliado más allá de lo meramente individual. El ego o sujeto colectivo, como “base” de sustento de Castilla significa la montaña rica en minerales, la estructura Inka
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Figura 5: El Cerro minero de Potosí encima de Castilla.

encima de ella, y tal vez el autor mismo. Para entender esto, sólo tenemos que leer cuidadosamente la leyenda añadida al dibujo:

CIUDAD/LA VILLA RICA EMPERIAL de Potochi. Por la dicha mina es Castilla. Roma es Roma, el papa es papa y el rrey es monarca del mundo. y la santa madre iglesia es defendida y nuestra santa fe guardada por los cuatro reyes delas yndias y por el emperador ynga. Agora lo apodera el papa de Roma y nuestro señor rrey don Phelipe el terzero. /PLUS /ULTRA/EGO FULCIO COLUNNA EIOS/ Chinchay Suyo/ Colla Suyo/ minas de potoci de plata/ ciudad enpereal, Castilla” (20)

La oración clave de todo este párrafo es el texto latino EGO FULCIO COLUNNA EOIS que significa yo fortifico sus columnas. En la figura 4, aquella referente a la conversación entre Guamán Poma y el Rey, habíamos llamado la atención sobre la ausencia del centro tal como había sido representado en las figuras anteriores. En la figura 5, la centralidad como EGO FULCIO COLUNNA EOIS se convierte en la montaña minera (Potosí), y el yo que provee la infraestructura de un otro simbólicamente subordinado y representado por la Castilla Imperial. Pero el campo semántico del ego aún incluye al Inka y sus cuatro Tahuantinsuyo Camachicoq Apocona, así como la escritura y el escritor. Como en el caso del Mapamundi, una comprensión más profunda de este dibujo es materia de otros estudios. Pero en lo que concierne al ego escribiente, aquí se presenta una tensión dialéctica entre el ego integrado encima del mundo, y el ego que funciona como soporte estructural de la metrópoli colonial (21)
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(20)Seguimos la edición de Murra y Adorno de la Nueva Corónica de Guamán Poma.
(21)Si la escritura fortifica las columnas del imperio, ¿cómo es que al mismo tiempo puede buscar justicia para la gente de la provincia y, en última instancia, subvertir las columnas de ese imperio? Aquí hay una paradoja básica: el centro del centro, un espacio de marginalidad condensada, contiene las claves para ir más allá. También, el dinamismo del centro ayuda a superar la mentalidad provincial creada por él.

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En los dos dibujos siguientes, el ego como EGO FULCIO COLUNNA EOIS nos muestra otros aspectos de esta partida o tensión dialéctica. En la figura 6, que en el manuscrito sigue al dibujo de la Villa Imperial de Potosí, la leyenda CIUDAD/EGO FULCIO COLUNNA EOIS encuadra
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Figura 6: Las montañas mineras encima de las ciudades europeas.
un escudo de armas muy interesante. Aquí el ego escritural presenta el espacio interno del escudo dividido en cuatro partes, como en el Mapa Mundi. Las dos partes de “arriba” son las montañas que proveen minerales, y las partes de “abajo” son dos castillos europeos. Mientras que la mediación entre arriba y abajo es una simple línea casi cartesiana, la mediación entre la izquierda y la derecha es un cáliz de pájaros (tal vez halcones) y una bandera flanqueada por leones (pumas) sostenida por una mano mutilada en la parte de abajo. A su vez la centralidad parece estar tenuemente representada por un simple cruce de líneas cartesianas. ¿O es que, a nivel imaginario, Guamán Poma, hombre trashumante y marginal , se había representado a sí mismo, a la escritura, y el ego escribiente como el punto generativo de mediación? El hecho que en el nombre de Guamán Poma “waman” significa halcón y “poma” significa puma, nos hace pensar si en efecto hay una identificación metonímica entre él, y el resto del campo semántico de EGO FULCIO COLUNNA EIOS.
En todo caso, el rasgo más resaltante está en las márgenes de este escudo. Aquí vemos diez cabezas españolas mutiladas rodeando el espacio del escudo, lo que queda de la sintaxis espacial andina y el posible significado de EGO FULCIO como el marginal y trashumante príncipe-autor. Una claustrofóbica línea de muerte rodea un espacio interno en donde las cuatro partes de la unidad se ubican en función a un centro ambiguo, o ausente. Esta es casi una premonición de lo que iría a suceder con la división entre la cabeza cartesiana y el cuerpo, o lo que vendría a ser una de las bases de la ciudad letrada.
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(22)En la primera página de este ensayo ya habíamos señalado que la centralidad del poder y la cultura pueden ser de una tremenda atracción para el elemento marginal y creativo. La manera en que lo marginal puede contribuir a la centralidad del poder y la cultura sin caer en los efectos alienantes del egoísmo es materia de otra serie de preguntas.

Finalmente, la figura 7, que presenta otro escudo dividido en cuatro con las leyenda EGO FULCIO COLUNNA EIOS debajo de una referencia al Rey, es otra ilustración del desprendimiento del ego integrado que, mediante las escritura, pretende servir a la Sacra Corona Real Majestad. Este dibujo, el último de la Corónica de Guamán Poma, se nos presenta como una última y solitaria ilustración del desprendimiento de la cabeza o el ego escribiente, que nunca pudo
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Figura 7: La cuatripartición del escudo de armas.
dialogar con el lejano Rey, pero que hizo algunas distancias importantes con las prácticas religiosas y lingüísticas de los ayllus.
Hemos estado interpretando un pequeño número de los dibujos de Guamán Poma para poder comprender la distancia que va del ego o la cabeza integrada -como se ve en el Mapamundi- al desprendimiento del ego escribiente que oscila hacia el Rey colonial y el Dios de Occidente (23) . Esto da el trasfondo histórico a algunas de las características de nuestros egos escribientes contemporáneos, que reclaman la centralidad del poder, como sucede en el caso de Mario Vargas Llosa, los jefes del partido y la élites intelectuales. Pero reducir todo el trabajo de Guamán Poma a éste desprendimiento, o enfocarse solamente en su lealtad al Rey, sería una equivocación. Para Guamán Poma había una diferencia radical entre el Rey y los españoles, lo mismo que entre el Catolicismo (24) y las muestras de hipocresía religiosa de los españoles. Su ligazón con el Rey y el cristianismo también sirvió como una estrategia política para ponerse, junto a la voz andina, al mismo nivel que el colonizador. Don Felipe había
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(23)La dificultad que cuesta romper con la idea del Dios único, sólo puede ser resultado del grado de penetración psicológica de los evangelizadores. Su dogmatismo de convencimiento violento tiene consecuencias funestas en la psicología de la tiranía. La aceptación de los dioses y divinidades múltiples está más acorde con el modelo del Tahuantinsuyo: la unidad incluye la oposición y complementareidad de las partes. Si debido a un temor neurótico a la contingencia de la corporalidad, Sócrates y Platón inauguran el culto a la cabeza, la idea única y el orden en detrimento del cuerpo y su multivocidad, le toca al cristianismo institucionalizar esta mutilación como una imposición violenta. La postura cartesiana es el lado filosófico y técnico de este proceso. La separación cartesiana, en vez de buscar una dialéctica de oposición y complementareidad, busca la negación o la total otrificación del segundo término de las siguientes oposiciones: arriba/abajo, hombre/mujer, centro/periferia, civilización/barbarie, cabeza/cuerpo, orden/caos, univocidad/multivocidad, derecha/izquierda, luz/oscuridad, blanco/negro, sujeto/objeto....
(24)Pese a que estoy haciendo una crítica histórica del rol colonial y represivo del cristianismo, debo afirmar que respeto, por ser yo mismo un ser religioso, la función religiosa de cualquier modo que ella se exprese, dentro y fuera del cristianismo.

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rehusado a aceptar el argumento de la guerra justa por el cual, el colonizador adopta la fantasía de ser civilizado y vehículo de la voz divina para, así, eliminar o reducir el “otro” de color al status de niño o de recurso casi animal de trabajo y servidumbre. Este desafío retórico tenía connotaciones radicales, en el momento que las crónicas Toledanas fueron usadas como una herramienta ideológica, no sólo para pintar al Inka como un tirano, sino también para justificar la presencia colonial (25). Un tiempo en el que también la defensa del indio por algunas figuras religiosas no pudo apartarse de la fijación en la idea de un Dios único y excluyente (26) , y en el que las extirpaciones de idolatrías trataron incansablemente de quebrar nuestra espiritualidad .
Pese a que se puede debatir sobre si el trabajo de Guamán Poma era revolucionario o reformista, hay una cosa que queda clara: el suyo fue un intento de usar las herramientas conceptuales del colonizador para defender su gente, denunciar el abuso, y proponer un “Buen Gobierno” en manos indígenas. El proceso de desprendimiento del ego o cabeza escribiente del trabajo de Guamán Poma corre paralelo a una lealtad epistemológica al modelo del Tahuantinsuyo. Todos los dibujos presentan rasgos más o menos completos del modelo cosmológico andino. Y hay huellas claras de éste modelo inclusive en el último dibujo e imagen final del trabajo de Guamán Poma, donde una cuatripartición de un escudo de armas iría a enfrentar varios cientos de años de silencio y malentendidos eurocéntricos. Lo cual es decir que desde el inicio del mundo al revés colonial, el ego escritural y principesco de Guamán Poma se convirtió en un punto de mediación creativo, en una dialéctica que oponía el modelo eurocéntrico al andino. Si ese punto de mediación
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(25)Las crónicas toledanas sostenían que el régimen Inka era tiránico, por lo tanto la conquista estaba justificada.
(26)Este es aún un problema central de la teología de la liberación. Su intención es buena pero no se ha apartado de la necesidad de un solo Dios o, dicho sea de paso, de la autoridad del Papa.

(27)Para el sacerdote jesuíta Manuel Marzal no hubo ninguna persecución religiosa en los andes. La evidencia histórica muestra lo contario. Las extirpaciones de idolatrías fueron instituídas por el cura mestizo Francisco de Avila, que trató de negar su lado indio persiguiendo las mal llamadas “idolatrías”. Manuel Marzal, La Transformación Religiosa Peruana, 1988.

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creativo -tinku (convergencia), pallqa (disyunción) o chawpi (línea de equilibrio entre campos iguales)- iría a favorecer lo europeo en el nivel superficial y denotativo, de una manera casi teatral y absurda, la lealtad epistemológica iría a ser seguida en el nivel interno y connotativo: los principios reprimidos pero ordenadores de la visión andina (28) . De este modo, la misma marginaliad de su vida se convirtió en el escenario arquetípico de dos diferentes direcciones de la escritura colonial. Una dirección, la oficial o hanan, tendía hacia el señor eurocéntrico, mientras que la otra, la corriente subterránea urin, trataba de mantener su ligazón con la comunidad, calando profundo para actualizar el sentido y el cosmos andinos. De hecho, sería importante estudiar los aspectos creativos y retóricos de ambas direcciones, pero, por el momento, esto escapa a este ensayo (29). Téngase en cuenta que a esta altura del proceso colonial el reclamo del ego escritural de Guamán Poma por la centralidad del poder aún tenía cierta base, en tanto que representaba la zona de mediación de una disyunción cultural de largo alcance.
A diferencia del proceso de Guamán Poma, el ego escritural de la ciudad letrada tiende a basar su reclamo del poder adhiriéndose solamente al modelo eurocéntrico, como sucede en el caso de Vargas Llosa.
Aquí el centro está fuera del centro.
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(28)Al escribir esto, empezamos a notar que, como se nota en la lírica de los huaynos, el sentido de lenguaje quechua y andino tienen en general un marcado sabor intimista. Algunos estudios lingüísticos han mostrado la importancia del uso estético del diminutivo quechua -cha- y el cualitativo -lla-. Pero eso no deja de lado la pregunta de hasta qué punto el endoctrinamiento o violación espiritual cristianos nos han forzado a reducir un sentido más amplio del cosmos, la espiritualidad y el sentimiento estético a espacios muy pequeños y luminosos. La celebrada historia del sincretismo andino tal vez no deje de ser otra forma de nombrar la represión del yo. Otra pregunta pendiente se dirige a saber si la poética del espacio intimista debe ser mantenida como tal, o ampliará su rango debido a los profundos reacomodos sociales presentes.
(29)Para evitar diferenciaciones maniqueas y simplistas de tipo blanco/negro debemos anotar que ambas direcciones tienen aspectos retóricos y creativos. Un ejemplo de dirección estacionaria, y en última instancia colonizada, es la idealización del pasado imperial Inka por algunos indigenistas. Por otra parte, si bién sirve como soporte de la ideología oficial, la dirección hanan eurocéntrica ha producido, en su interior, una amplia gama de ideas críticas, creativas y revolucionarias que tienden a superar la mentalidad colonial. También da la posibilidad de transitar el círculo completo: el de demistificar el lenguaje oficial de las metrópolis y establecer prácticas críticas, políticas, artísticas y filosóficas, que trascendiendo lo eurocéntrico se combinan con las contribuciones de los pueblos primales o indígenas.

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Luego de hacer un largo paréntesis dedicado a la instauración colonial de la escritura, nos toca dar una mirada breve a los tiempos actuales, en donde la prevalencia mundial de la escritura ha creado una civilización de papel que devora cada vez más árboles. Hay muchas cosas que podríamos decir acerca del lugar y el poder de la escritura-alfabetismo-civilización-primacía-de-la-cabeza-simbólica, en nuestra geografía de parcelas, haciendas, tierras baldías, invasiones, montañas y tierras fecundas culturales, pero sólo señalaremos un par de niveles relevantes.
Un nivel tiene que ver con la manera en que, siguiendo el camino del mundo al revés, el proceso social de la escritura, ha desplazado a la realidad fenoménica, para remplazarla por el universo conceptual tiránico y estacionario de un logocentrismo basado en el ego. El otro señala el modo en que el rasgo “civilizador” de la escritura-educación-idioma español ha perpetuado una dialéctica amo/esclavo, en la cual ambos actores son parte de un circuito de dominación colonial. Debemos ir por partes.
Insertada en una larga tradición en donde la realidad dominante no está ubicada en el plano fenoménico, y sí en los conceptos vertidos por un LIBRO (30) u otro, el amplio campo de influencia cognitiva de la llamada civilización occidental ha puesto un tremendo énfasis en el concepto abstracto como el lugar de la realidad. La mayor parte del tiempo, esto ha sido hecho de acuerdo a los requerimientos de la autoconvincente coherencia discursiva de los egos escriturales, y no de acuerdo a la vasta contingencia de lo fenoménico (31), ni que decir de las circunstancias del “pueblo” o las “masas”. Esta supuesta práctica “metafísica” de la oficialidad de la civilización occidental tiene sin embargo, manifestaciones muy concretas.
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(30)Por ejemplo: la Biblia, la República de Platón, la Lógica de Aristóteles, el Método de Descartes, la dialéctica de Hegel y Marx, el Deconstrucionismo de Derrida, etc...
(31)Aquí nos referimos en principio a la dinámica generativa del pensamiento oficial. Paralelo a este el arte, las posturas críticas, la risa, el carnaval, el lenguaje popular, el mito, el rito, el erotismo, el misticismo y la marginalidad nos han rehumanizado mediante un constante recuerdo de las circunstancias del cuerpo. Los trabajos de Masao Yamaguchi y Mikhail Bakhtin son un buen inicio para entender algo de esto.

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Tal debemos empezar nuestros ejemplos diciendo que, atrapada en una forma muy especial de escritura-abstracción, que es el dinero o el capital, la humanidad se ha subordinado a lo abstracto: debido al dinero, la gente vive para trabajar y no trabaja para vivir. Guamán Poma solía decir “el mundo está al revés y no hay remedio”. En este mundo al revés nuestra identidad social y personal tiene una composición extraña: está forzada a encajar en significantes vacíos, casi sin ninguna huella de una espiritualidad apenas retenida por nuestro cuerpo marginalizado. El centro está fuera del centro. De tal manera, que nuestro tejido social debe estar regido por una serie de reglas escritas llamadas Constitución, mientras que nuestros derechos personales y sociales lo son por una serie escrita de leyes altamente manipulativas y manipuladas (32) . La tenencia de la tierras por los ayllus, comunidades y personas particulares se ha convertido en una lucha por títulos legales. Nuestras identidades sociales y legales supuestamente están definidas por nombres escritos, tarjetas de identificación, pasaportes, brevetes, tarjetas verdes, partidas de bautismo, combinaciones informáticas etc. Y al momento de enfrentar momentos de alta intensidad política se supone que debemos “definirnos”, sin darnos cuenta acaso que en todas estas instancias funciona un sistema profundamente deshumanizador, en el cual son víctimas inclusive los poderosos.
Todos estos ejemplos son sólo una manera de comprender como, en el plano de un harto verosímil fetichismo de lo abstracto, el “yo” adopta una posición subordinada (siervo) en relación con la autoridad (señor) de lo abstracto o de la figura paterna que lo genera. Pero este mismo “yo” tiende a adoptar una posición señorial frente al “otro”. Pese que no toda la escritura significa la alienación de lo abstracto, ésta dinámica mutilante es peligrosa y espiritualmente desbalanceada.
Estos aspectos de la escritura se han convertido en marca de la “civilización”, un concepto harto escurridizo cuya comprensión es
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(32)Como consecuencia de los eventos de Uchuraqay quedan dos hombres quechua hablantes en la cárcel. Aquí un sistema impuesto, la legalidad en español, ha usado la “otredad” quechuahablante como espacio de culpabilidad. En casos como éste, la escritura acompaña a la violencia cultural. La actitud paternalista y condescendiente del escribidor han contribuído a la perpetuación de esta violencia racista

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óptima sólo cuando invade -como en el “descubrimiento” de “América”- o trata de destruir el “otro” (como en el Golfo Pérsico) . En esta parte periférica del sistema mundial llamada los Andes, la marca civilizadora de la escritura-educación tiene un carácter ambiguo.
El actual Pachacuti por el cual pasa el Perú muestra una compleja dialéctica entre el caos y el reordenamiento en donde no está claro si la oposición entre lo eurocéntrico y lo “andino” podrá generar un modelo social, político y cultural verdaderamente liberador, habida cuenta que las herramientas conceptuales de los actores están petrificadas, o aún tienen una lealtad soterrada con lo occidental como lugar necesario de tránsito. El sociólogo peruano José Matos Mar tiene algunas observaciones útiles respecto a este punto. Lo citamos en extensión:

“La existencia de dos Perúes paralelos no es un fenómeno reciente. Por un lado el Perú oficial de las instituciones del Estado, los partidos, la banca y las empresas, los sindicatos, las universidades y colegios, las Fuerzas Armadas y la Iglesia; de los tribunales, la burocracia y el papel sellado: de la cultura exocéntrica. Y, por el otro, el Perú marginado: plural y multiforme; del campesinado y la masa urbana; de las asociaciones de vecinos, los cabildos tradicionales, las rondas y los varayoq; de los talleres clandestinos, los ambulantes y las economías de trueque, de reciprocidad y de mera subsistencia; de los cultos de los cerros, la espera de Inkarri y la devoción a las santas y beatas no canonizadas: el Perú que conserva, adapta y fusiona innumerables tradiciones locales y regionales; bilingüe, analfabeto y a veces monolingüe quechua, aymara o amazónico. Este contraste, gestado desde los primeros tiempos de la colonia... el Perú contemporáneo ya no se presenta como un archipiélago territorial de enclaves urbanos de la oficialidad, mas o menos aislados en un inmenso hinterland de marginalidad rural. Lima ya no es exclusivamente la capital reducto de lo criollo y lo mestizo monopolizando el poder y la identidad. Hoy día ha venido a convertirse en un microcosmos del macrocosmos nacional. En un espacio mayoritariamente dominado por la presencia migrante de representantes de toda la pluralidad y multiplicidad de situaciones que configuran el país, donde los reductos de la vieja dominancia se retraen, ocupando un espacio cada vez más disminuido. El nuevo espacio se expresa en la turbulenta confluencia de esa multiplicidad hacia una nueva cultura y sociedades unitarias en formación, así también en el rebalse e invasión de los estilos populares dentro de la capital. La fuerza creciente manifestada por los modos contestatarios de la economía, la política y el gobierno, la religión y la cultura se encuentra todavía balanceada por el poder que conservan los estilos del Perú Oficial que retiene las riendas del estado y que controla aún la economía nacional... Los términos de interacción entre el Perú Oficial y la otra sociedad que emerge se modifican en beneficio de esta última y sus representantes. De mala gana... el estado, sus instituciones y los miembros de las élites gobernantes, se ven obligados a aceptar ámbitos de autogobierno en expansión: ambulantes y comercio extralegal; industrias que no pagan impuestos ni patentes; guardias y rondas vecinales y campesinas, “ajusticiamientos” por tribunales comunales; cultos populares y profetas vagabundos; droga y prostitución; amplios mercados de reducidores de objetos robados; guerrilleros, terrorismo y “zonas liberadas” ; coimas y tramitadores. Los esfuerzos del Estado para restaurar el orden legal en este ámbito invasor se dan en un contexto de triunfalismo público, que consigue a duras penas ocultar el privado desaliento... Y en el campo de la cultura el proceso es paralelo. A la sofisticación de la cultura cosmopolita de minorías tecnocráticas formadas en Europa y en los Estados Unidos, responden nuevos modos de adaptación y creación de la cultura popular en el contacto intenso de las tradiciones regionales y en su diálogo dinámico con los contenidos de la comunicación de masas. Aquí también la cultura de la élite se encuentra en retroceso o resulta penetrada. El huayno y la chicha entran en los barrios residenciales a través de nuevas clases medias de origen provinciano, las programaciones de cine, la radio y la televisión se modifican para satisfacer los gustos de la mayoría. Sectores de élite hacen también esfuerzos para adaptarse o se encierran en cenáculos y pequeños círculos. Se abre paso a una nueva cultura peruana en transformación. Sufre evidentemente la influencia de los contenidos de la cultura oficial, pero escapa ya de su control y gravita fuertemente hacia lo andino. Sus portadores son la masa urbana”.

Aquí Matos Mar se refiere a un punto de mediación generalizado que opone al hanan (oficial) Perú con el urin (otro) Perú. Es un tinku que hace posible vislumbrar un nuevo chawpi (punto de mediación) liberador, o una nueva dimensión social, humana y cultural. Un “Buen Gobierno” que no necesariamente viene a ser una serie de variaciones a las concepciones de un cacique intelectual deificado, pero sí una creación comunal donde el individuo tiene su lugar y dignidad, mientras que el “otro” es respetado en su igualdad y diferencia. Pero, por el momento, la expresión resaltante de este Pachacuti ha sido el consenso entre amos y siervos en transformar los aspectos destructivo/ creativos/ regenerativos del Pachacuti en un mutilante cultura de la violencia ; donde la posibilidad de soluciones autoritarias para nuestra sociedad es un factor latente no sólo en los opresores, sino también en los oprimidos . Si bien sería un error dejar de lado los componentes sociales, políticos, históricos, culturales, cosmo-psicológicos, militares y represivos de esta cultura de la violencia, creemos que el plano del lenguaje es central. Además que ya estaba presente en las dos direcciones -andina y europea- del punto de mediación creativo de Guamán Poma . La oposición antagónica, complementaria y mimética entre el Perú Oficial (hanan) y el Otro Perú (urin), también gira alrededor de la marca civilizadora de la escritura y el acceso comunal a la modernidad.
Desde el primer momento colonial la escritura, la educación, la cultura, y la legalidad han sido instrumentales en definir el Perú oficial como la centralidad. Esta centralidad giraba alrededor de las metrópolis coloniales y estaba definida con algunas de sus metáforas centrales: catolicismo, supremacía occidental, economía monetaria, idioma Español, discurso científico, etc. Este proceso colonial ayudó a formar el discurso de la identidad “nacional” que, a su vez, debido a una postura altamente racista y eurocéntrica, ubicó el “otro” indígena en la posición fija de la periferia. La posición fija era vista como un punto inmóvil en relación a la sociedad nacional, que luchaba por ponerse a la par con la idea eurocéntrica del “progreso”. El contraste entre “progreso” y fijación dio lugar a la idea de un “atraso” que debía ser eliminado. Los hombres y mujeres Quechuas, Aymaras y Amazónicos son la plasmación corporal de esta idea de polución y “atraso” : su destino es ser eliminados o tomados como fuente de servidumbre . Esta traslocación jerárquica hacia la periferia fue, a su vez, internalizada por los runas y los ayllus: asumiendo una posición “inferior” llegaron a considerar que el analfabetismo y hablar el Quechua, el Aymara o las lenguas Amazónicas era un estigma vergonzoso . Tanto antes como ahora, las harto enraizadas estructuras de dominación son aceptadas por ambas partes.
Si unos cuantos siglos antes, Guamán Poma había pedido que los caciques aprendieran a leer y escribir en español para defender a los runas, en la actualidad uno de los aspectos de la emergencia del Otro Perú (urin) a la centralidad del Perú Oficial (hanan), es el de ganar acceso y eventual control de los hasta entonces excluyentes mecanismos, redes y recursos de poder de la ciudad letrada. El instrumento de opresión y exclusión se convierte en una de las vías de liberación/inclusión. El cuerpo de Inkarrey busca la cabeza y espera una fácil convergencia. Pero, en lo que concierne a la escritura, educación y el eurocentrismo, la invasión del Otro Perú a las vastas haciendas cognitivas de la ciudad letrada está llena de paradojas. El mismo hecho que el mayormente andino urin Perú se dirija a la centralidad del Perú oficial trae consigo, no sólo la posibilidad de un nuevo orden/caos, pero también el peligro -mediante un proceso de identificación-, de encajar en la misma retórica opresiva y jerárquica de la antigua ciudad letrada . Sin embargo éste es un umbral de transformación necesario que podría ser fácilmente superado, si las diferencias de clase no acompañaran a formas extremas de racismo, discriminación y eurocentrismo.
Cuando hablamos de los aspectos estacionarios del umbral, nos referimos al hecho que la anterior retórica conceptual instalada por los doctores, intelectuales y líderes de partidos eurocéntricos es incapaz de dar cuenta o asimilar la tremenda ambigüedad y multivocidad creativa/destructiva de nuestro Pachacuti. Al oponerse a ciertas mentalidades positivistas novecentistas Mariátegui sostuvo que la realidad tiene más imaginación que la imaginación. Pero en este momento la creciente disyunción entre la amplitud fenoménica y la estrechez abstracta de la formulación de ciertos egos, aflora como una Inkapacidad estructural y castrante de renovar los discursos políticos en ciertos casos, y en otros como la voluntad paternalística de imponer violentamente las concepciones del orden de los jefes de partido . La perpetuación del dominio alienante del ego-sujeto sobre el objeto-cosa continúa . Esto, combinado con el pragmatismo de la derecha -que controla los medios de producción e información, y ha sido capaz de crear la ilusión del neoliberalismo como la única ideología y práctica posible- y, con el celo del estado y las fuerzas armadas, crean un circuito de violencia regresivo y destructor.
Hay por lo menos un par de aspectos más que nos conciernen. Uno es que pese al encumbramiento del Perú andino, hay un racismo que persiste en los runas que buscan la escritura, la educación y el eurocentrismo para dejar de ser indios; en la violenta relación de amor/odio que existe entre los cholos, mestizos y runas; en el requisito de la sociedad nacional de perder la identidad cultural para convertirse en ciudadano; y en el poco soterrado deseo de algunos de perpetuar actitudes señoriales frente a los otros. El otro aspecto es el carácter genocida que la guerra parece tener: el hecho que cientos de indígenas muertos ni siquiera tienen un nombre , o que a lo más integran las figuras estadísticas, es una ilustración patética. Una vez más, la identidad nacional parece oponerse a una indianidad que aún subsiste al interior, pese a la vida urbana y, las teorías grandiosas. De tal manera que el indio real y concreto, como (presumible) fuente de polución y atraso debe ser eliminado. O, como diría Guamán Poma “el Mundo esta al reues y no hay remedio”.
Al resaltar esta constante repetición de Guamán Poma, uno podría caer en la tentación del pesimismo. Pero no debemos mantener la retórica del desaliento a pesar de lo que Guamán Poma decía antes y de lo que ahora dice Pablo Macera, para el que: “quien es feliz en el Perú es un miserable”. Sorprendentemente la aparición del Urin Perú en la centralidad del Perú oficial ya había sido ensayada por el mismo Guamán Poma unos cientos de años antes: se dirigió a la centralidad de la colonia (el Rey), tomó algunas de sus metáforas, las adaptó y trató de aflorar las corrientes internas del ande. Su tarea fue la de alcanzar el lenguaje del imperio, dominarlo e ir más allá: al origen; el posible orden escritural del Tahuantinsuyo, cuya mejor expresión se daba en los dibujos. Pero él estuvo demasiado cerca del trauma colonial y demasiado solo, en una época en la que los más de los runas no leían o escribían. Su llegada actual al escenario de los círculos académicos de Lima y el resto del mundo , está acompañada por la presencia multitudinaria del Urin Perú en el espacio oficial. Pese al circuito de violencia o, como el próximo paso dialéctico, el Perú profundo tiene mucho que ofrecer en este Pachacuti, tinku, punto de mediación o umbral creativo, caótico, mental, corporal, masculino, femenino. A esta altura no tiene importancia si la percepción retórica de la indianidad como inmutabilidad se mantiene como tal . La connotación estática que acompaña a la noción de lo andino ha negado no sólo los elementos del caos, carnaval y liminalidad corporal indígena: también subraya una centenaria violencia estructural, de la cual la actual guerra es un capítulo más. Es como si la dudosa cultura nacional hubiese transformado la polución andina/india en una nueva fuente de orden . Pero pese a la otredad y marginalidad atribuida por la cultura “nacional”, los pueblos andinos indígenas han sobrevivido como ayllus, ciudades o individuos por cientos de años. La resistencia y adaptación de los siglos anteriores abre la puerta a un escenario creativo en donde lo comunal puede tomar primacía sobre el individualismo, sin negar lo individual. En la actualidad las redes de reciprocidad y de familia extensa -así estén mezcladas con la jerarquía y la ideología-; han probado ser quizás las únicas estrategias de sobrevivencia de la sociedad en general. La solución capitalista es un error ideológico y económico, y por su parte la retórica y violencia de la izquierda están subrayadas por la jerarquía y la primacía del orden conceptual, según como lo formula el ego del jefe del partido. Ambas se presentan como víctimas privilegiadas. Ambos aspectos de la mentalidad colonial pueden ser herramientas poderosas para eliminar la satanizada otredad no sólo del indio pero también del lado, clase, partido, lenguaje, color de piel, o región geográfica opuestos.
Pero el Pachachuti no debe ser atenuado por el poder castrante de la retórica eurocéntrica . No sólo significa la posibilidad de un nuevo orden/caos, pero también, un umbral muy peligroso. Al aparecer o ser forzados a figurar en el espacio del Perú oficial, los ayllus e individuos del Urin Perú, corren el peligro de asimilarse -vía oposición/identificación- con los valores capitalistas y superficiales del orden oficial de occidente; reforzando así una situación de opresión y jerarquía, que en principio había creado la situación. Pero, al mismo tiempo, este movimiento le da una dimensión dinámica a una cultura que había sido ubicada en una posición defensiva por casi quinientos años.
Aquí el aspecto más importante, es que la presencia del Urin Perú en el espacio oficial del hanan Perú crea una situación en la cual ambos pueden demistificar y trascender su retórica práctica de jerarquía y dominación. Si de acuerdo a la sintaxis de la dominación, el colonizador se había forzado a asumir la posición fija de sujeto enunciador, el lugar del colonizado era el del objeto enunciado: el “otro”. El Pachacuti es también una poética de disrrupción del orden/desorden del lenguaje oficial. La ruptura del círculo excluyente de la ciudad letrada, le da al hombre andino y amazónico indígena la posibilidad histórica de ser su propio sujeto. Por otro lado, la sociedad oficial “blanca” , puede deshacerse de la carga de la dominación.
Lo que se vislumbra en un futuro no muy utópico, es una verdadera red de reciprocidad entre los múltiples e iguales sujetos de las naciones peruanas . Si esta posibilidad se plasma, o si nuestra retórica de jerarquía y entrampamiento conceptual nos llevan a una u otra forma de orden filo-fascista, depende de una dinámica política, social, y cultural más amplia.
Por mientras, un simple proceso de familiaridad permite al Urin Perú demistificar algunas de las contribuciones de la cultura occidental que, pese a la carga eurocéntrica, pueden contribuir a un proceso de liberación de las posiciones claustrofóbicas y marginadas de las culturas andinas, indígenas, amazónicas y mestizas. Si Guamán Poma había buscado al Rey cientos de años antes, si quería que sus caciques aprendieran a escribir y a leer, tal vez fue porque quería obtener algunos obsequios culturales y herramientas que nos permitieran bregar con una nueva y peligrosa situación colonial. Y cientos de años más tarde, nosotros, los pueblos andinos, indígenas, amazónicos y mestizos somos familiares con los conceptos de libertad, utopía, liberación, lucha, justicia, igualdad, erotismo, ciencia, caos creativo/destructivo y escritura que usamos para comprendermos, de tal manera que nuestra voz pueda ser liberada . El uso familiar de aquellos conceptos, hace que ya no deban ser percibidos como vehículos de asimilación, y sí como simples instancias en un proceso amplio de redefinición y afirmación humana. El centro debe volver al centro, y la cabeza de Inkarrey debe inclinarse nuevamente hacia el Inka. Esto nos facilitará desarrollar una razón andina dentro del espacio postcolonial del ande, en donde los mitos, rituales, memoria colectiva, los festivales, el politeísmo, y la realidad lingüística no indoeuropea de los ayllus puedan tener el mismo peso ordenador/desordenador que la escritura postcolonial de occidente.
Black Elk había dicho:... “Cualquier lugar es el centro del mundo”. Y Doloriel anota: “Yo no quiero ser el hombre/ que se ahoga en su llanto”. El favoritismo actual del ande debe, sin embargo, evitar la trampa del andecentrismo. No es cuestión de rendir tributo a una víctima privilegiada, o de simplemente revertir la estructura de dominación. Los necesarios momentos contestatarios no deben castrar la mayor amplitud del proceso de liberación. El Pachacuti brinda la posibilidad de una mentalidad y corporalidad renovada, que vas más allá de la retórica del antiguo orden/desorden. Aquí el punto de mediación creativo, permite que el Perú oficial se libere de su rol deshumanizante y opresivo, mientras posibilita a los sujetos de la “otredad” la recomposición de su propia presencia digna. Nos referimos principalmente a la marginalidad representada por los negros, los amazónicos y la gente de descendencia oriental . Esto podría permitirnos eventualmente darle algún viso de realidad a la idea de una nación multinacional y multilingüística que, hasta hace poco, era inconcebible debido a nuestra fijación platónica, aristotélica y cristiana con la idea de una identidad uniforme y no contradictoria/complementaria .
Cuando nos referimos al aspecto demistificador del punto de mediación creativo, tratamos de vislumbrar la posibilidad de un nuevo escenario de reciprocidad cognitiva entre el arte, ciencia, cultura, radicalismo y misticismo occidentales y, las contribuciones colectivas e individuales no sólo de los andinos/indios, pero también de los otros pueblos primales del planeta. Esto llega en un punto crucial de la historia de la humanidad cuando la ambición monetaria asociada a la “blanquitud” o el eurocentrismo ha desarrollado una actitud desbalanceada, genocida, ecocida y suicida contra la “otredad” humana y natural. La referida reciprocidad cognitiva significa no sólo la relativización, crítica y superación de ciertos valores y prácticas “occidentales”, sino también la revaluación crítica y creativa de las contribuciones de los pueblos indios y mestizos. Lo que se necesita es un nuevo tipo de creador/ intelectual que, yendo más allá de la imagen de lo indio como una cosa del pasado, usa la escritura, la pintura, la música y el erotismo para formular una nueva identidad creativa a través de un diálogo doble con la comunidad y la contribución occidental. Esto va paralelo con la justa reivindicación de los derechos de la tierra, lingüísticos, culturales y humanos de los pueblos andinos/indígenas. En este nivel, la nueva mentalidad y corporalidad andina, deberá estar muy cerca al nivel visionario del arte y la experiencia, ubicando a lo analítico como parte de un discurso analógico más amplio. De este modo tendrá que recurrir a los mitos, rituales, tejidos, astronomía y ciclos agrícolas y vitales del presente y pasado para formular algunas bases epistemológicas para la escritura andina .
Esto nos remite al asunto inicial que es la relación de la escritura con el poder en el caso de Mario Vargas Llosa. Si Guamán Poma había cubierto toda la gama de la polaridad Inka/Rey para favorecer la preeminencia andina en el espacio colonial, el trabajo de Mario Vargas Llosa es unidimiensional: apunta hacia el oeste. La brillantez estilística del escribidor está fuera del centro. Pero la autoridad de la escritura reclama beneficios políticos y culturales. Aquí el ego escribiente, es una copia borrosa del príncipe escritural de Guamán Poma, que aún se orientaba al centro. Su salida de la comunidad no nos promete ningún regalo cultural . Pero el novelista se presenta como una joya de los círculos académicos internacionales banales, que supuestamente le dan validez a su uso reaccionario de medias verdades. El sujeto escritural señorial, occidental, “blanco” y eurocéntrico usa el “otro” indígena de un modo canibalístico, al convertirlo en un objeto enunciado que, sirve como mercancía en el mercado internacional de la literatura y el periodismo. Pero el Pachacuti ubica al wiracocha escritural en una zona de penumbra del escenario. Pese a su permanencia retórica y las resistencias al cambio, el punto de mediación creativo cuestiona radicalmente los cimientos sociales, de clase y epistémicos de la escritura wiracocha o señorial. En algún momento cuestionará la creación colonial y la estructura jerárquica del mismo mito de Inkarrey. Pero nos estamos proyectando demasiado.
Quinientos años después de nuestro descubrimiento de los europeos en el Tahuantinsuyo, la polémica acerca del supuesto “descubrimiento” de América, se ha convertido en asunto crucial no sólo para redefinir la identidad indígena, sino también para cuestionar la supremacía eurocéntrica. No es nuestra intención tocar todas las implicaciones del caso en este ensayo. Pero es difícil dejar de notar que la mayoría de nuestros escritores muestran un deseo inconsciente de estar en una de las carabelas de Colón mientras arriba al continente. Este parece ser el caso de Mario Vargas Llosa.
Al escribir en Harper’s Magazine (Vargas Llosa, 1990), acerca del “descubrimiento”, el escribidor, para quien los caminos andinos “unen regiones separadas por geografías infernales” equipara el recuerdo de los “ojos azules” de Raúl Porras , su maestro, y el recuerdo de sí mismo en la Universidad de San Marcos, con la narración y evaluación del genocidio inicial de la conquista, para sostener lo siguiente:

“La estructura vertical y totalitaria del Tahuantinsuyo fue, sin lugar a dudas, más dañina a su sobrevivencia que todas las armas de fuego y de hierro de los conquistadores. Al momento que el Inka, esa figura que fue la cima en la cual convergían todas las voluntades buscando inspiración y vitalidad, el eje sobre el cual se organizaba la sociedad entera.. fue capturado... nadie supo cómo actuar. Esos indios que se dejaron acuchillar y volar en pedazos... no tenían la habilidad de tomar sus decisiones ya sea con la venia de la autoridad o en contra de ella, y fueron incapaces de tomar iniciativa individual de acuerdo a las circunstancias cambiantes” (traducción del inglés y subrayado del autor).

Aquí Vargas Llosa quiere que toda una cultura se adapte a las “circunstancias cambiantes” en el curso de una tarde. Para él, el elemento más decisivo fue nada menos que la carencia indígena de un individualismo que, no estaba completamente desarrollado ni siquiera en Europa. Una vez más vemos que el victimario le echa la culpa a la víctima, exime de toda responsabilidad al agente genocida europeo, y reclama el lugar de la queja privilegiada para sí mismo. Mostrando una comprensión tendenciosa de las ideas de Todorov (Todorov, 1987) acerca del lenguaje y la conquista, y por cierto aplicando una lectura Toledana de la figura del Inka, Mario Vargas Llosa ubica al victimario como salvador, antes de recomendar “con suma tristeza” la “asimilación”, o el “sacrificio de las culturas indias”. Su simpatía melodramática por lo “arcaico”, y su tibia honestidad al decir que “compartimos, a pesar de la noble e hipócrita retórica indígena de nuestros hombres de letras y nuestros políticos, la mentalidad de los conquistadores”, no pueden esconder su racismo señorial y condescendiente.
Con suerte, algunas de las ideas exploradas en este ensayo ayudarán a formular una respuesta clara a este tipo de opinión eurocéntrica. Por el momento, es importante ver cómo es que en este caso, la posición del ego escritural está sumamente desprendida del cuerpo comunal: quiere controlarlo, representando los intereses de los poderosos. Hay muchos que siguen este polo de atracción. Pero como hemos visto al discutir el punto de mediación creativo, hay otros que están trabajando en la dirección opuesta.
Son quienes, yendo un paso más allá de las luchas populares y del ayllu, nos ayudarán a recuperar las capas escondidas de la identidad urin y de sus dimensiones artísticas, cósmicas, políticas y científicas, para que podamos “modernizarlas” a través de una relación dialógica y complementaria con lo contemporáneo. “...Cualquier lugar es el centro del mundo” dijo Black Elk en los llanos Sioux. Los Hopis aún dicen que el “hermano blanco” es sólo uno entre otros hermanos. “Piedra tirada en el camino, ya no seré” había dicho Manuelcha Prado antes que las poderosas bandas huancainas toquen su canción con arpas, saxofones y clarinetes. Mientras tanto, el sueño doloroso de Guamán Poma de escribirle al Rey para defender a su pueblo se hace realidad en nuestra dirección hacia el Inka simbólico: el pueblo peruano.
Tal vez ha llegado el momento de trascender la construcción colonial de los wiracochas escriturales. Los wiracochas se convirtieron en la representación de la presencia opresiva del hombre blanco proveniente del oeste. Pero su significado anterior estaba ligado a un circuito mítico más complejo. Un significado, tal como está presentado por Pachacuti LLamqui, muestra a Wiracocha como el punto de mediación de una dialéctica complementaria masculino/femenino. El Pachacuti actual muestra la fuerte presencia de las mujeres en el proceso histórico. Las mujeres recuperan sus cuerpos satanizados, su espíritu y su poder complementario al de los hombres. Algunas veces los hombres no pueden bregar con su despertar que cuestiona y complementa la dominación masculina del cuerpo, la escritura, la cultura y la centralidad política. Mientras tanto, la búsqueda inicial de Guamán Poma, Garcilaso, Arguedas, Valcárcel, Alegría, Mariátegui, Vallejo, Killku Waraka y cientos de artistas está siendo complementada por el trabajo difícil y placentero de mucha gente. “Unos se reirán, otros llorarán” había dicho Guamán Poma en momentos desazón. Pero tal vez en este mismo momento, cuando este ensayo está a punto de enfrentar el silencio, la voz de la Campesinita de Acomayo se puede oír, dulce y sensual, cantando una qachwa en cualquiera de nuestros mercados.

Brooklyn, 20 de febrero de 1991





















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