jueves, 4 de junio de 2009

Alterando la alteridad: hacia una poetica andina postmoderna

De Escritos Mitimaes
ALTERANDO LA ALTERIDAD: HACIA UNA POETICA ANDINA POSTMODERNA (1)

Para Elizabeth Córdoba

Escribir como un pensador andino que vive en Nueva York es una situación especial: da cuenta de que sobre las ruinas de la modernidad periférica, y más allá de los bordes precisos de la nación estado, el archipiélago andino se ha ido extendiendo a éste y otros “centros” económicos de la globalización mundial. Pero si como consecuencia de los fenómenos migratorios populares, se puede notar la presencia hasta de pueblos enteros de los andes que en diferentes centros urbanos de la metrópoli reinventan su sentido de continuidad frente a la alteridad “moderna”, sobre todo en el espacio de la fiesta (2) , otra cosa sucede con el pensar andino. O somos simplemente objetos de estudio y nuestra presencia es invisible, o hemos sido transformados en pensadores “latinoamericanos” u occidentales, por el simple hecho de utilizar unas cuantas herramientas culturales que si bien vienen de la vertiente judeo cristiana, han sido formadas y dinamizadas por la alteridad -la alteridad es parte esencial de la identidad- de los pueblos que se ubican más allá de la borrosa metáfora de la modernidad occidental. Al dar a entender que la realidad virtual, y la experiencia andina son incompatibles -como si la estridencia técnica pesara igual que una continuidad cultural de miles de años-, Walter Mignolo parece sugerir que estamos aun ubicados dentro de los paradigmas de una modernidad anterior a la actual, en la cual la exclusión del otro era tácita e incuestionable: el otro, como fuente de polución era parte de lo salvaje. Y si bien es cierto que los intelectuales tercemundistas ubicados en las universidades metropolitanas han sido parte de la crítica a la otrificación occidental, me parece que aun no han salido del paradigma. Prueba de ello es que en Jalla II no se presente nadie ni como pensador ni como creador andino, y que la problemática planteada sea la de un estudio adecuado del otro por parte de estudiosos “latinoamericanos” y europeos. Pero el problema no es uno de adecuación cognitiva y sí de bases epistemológicas. Ha habido una parálisis en la comprensión y crítica del fenómeno de la alteridad. Al detenerse demasiado en el cuestionamiento de la hegemonía occidental sin dialogar con el supuesto “otro”, la crítica termina por contribuir a la permanencia de su exclusión, y tiene, por ejemplo, graves problemas en reconocer el componente Maya de la palabra de Marcos en los Altos de Chiapas, como si los indios de las selvas no fueran capaces de articular un discurso actual y pertinente, para la totalidad de la sociedad mexicana.
Para estar bien ubicada, la tarea principal de los creadores y pensadores andinos, y otros pueblos indios o mestizos, es la de entender y trascender esta retórica de la alteridad: Dejar de ser el otro sin dejar de serlo. Pero sobretodo, aceptar creativamente la alteridad tanto de occidente, -occidente es el otro- como de los demás pueblos del mundo, para dinamizar la identidad y no enfrascarla en discursos simplemente contestatarios, cuya consecuencia última serían las prácticas y los discursos fachistizantes de las “limpiezas étnicas”. Hay que alterar cierta alteridad, pero, sobre todo comprenderla.
Los mismos estudios literarios, nos dan una ilustración clara de la dinámica creativa de la alteridad, al presentar el lenguaje poético como uno que rompe con el orden cotidiano del lenguaje. De este modo el lenguaje cotidiano, u “oficial”, es visto como una carga retórica y estática que tiene que ser dinamizada ya sea por las transgresiones del habla popular, por la fiesta, por el humor, o por el lenguaje poético. Se asume que el orden oficial del lenguaje es estático y superficial, y que su alteración por los usos de lenguaje ya mencionados produce un efecto de profundidad y renovación que dinamizan la cultura. Es decir, que si el nivel cotidiano del lenguaje se puede tomar como el centro de la cultura, le cabe a la periferia y todas sus dinámicas, profundizarlo y revitalizarlo creativamente. De esta manera la cultura se renueva: tanto el centro como la periferia son partes de una misma identidad. O en otras palabras: la alteridad es parte esencial de la identidad.
Es decir que occidente no puede haber construido su identidad sin apelar al recurso constante de contradicción con el otro indio, oriental, africano o de la Oceanía. A estas alturas ya no es posible pensar en la identidad siguiendo los cánones equívocos de la lógica aristotélica o el racionalismo cartesiano, que supondrían que esta es un asunto no sólo no contradictorio, sino también claro y distinto. Pero, sí es posible percibir una tendencia a la oficialización en la “crítica” cultural y “literaria” latinoamericana: al definirse como occidental, su proceso de identidad está fuera de centro y no le permite admitir plenamente como suyos los aportes que, más allá y más acá de la escritura, vienen de las vertientes indias del mestizaje. Lo mismo sucede con el discurso de la nación, que casi siempre se ha definido en oposición al “problema del indio”... y cosas por el estilo. Si ese descentramiento del discurso de la nación es comprensible dentro de una larga historia colonial, lo es menos comprensible en la persistencia del latinoamericanismo en la intelectualidad de los pueblos andinos, cuyo destino ha sido el de esconder o dejar su centro, para confiar su creatividad e identidad en la zona de confusión de las modernidades periféricas.
Así como van planteadas las cosas, parecería no haber ninguna salida en el destino del intelectual andino que actúa dentro del marco del latinoamericanismo. Pero tal vez, la salida hacia occidente -hacia el otro-, haya sido sólo un momento de una dinámica más amplia. Tal vez sea el momento del retorno creativo al centro.
Si hay algo positivo en la crítica postcolonial, y el “multiculturalismo” que acompañan al proceso de globalización, es el que las modernidades periféricas empiezan a perder su capacidad de enfrascar a sus propias otredades nacionales -los indios, los salvajes, las capas populares-, en el estigma del retraso y la marginalidad. Aquí están dadas las bases para trascender los paradigmas de las modernidades periféricas, y ensayar una vuelta creativa a los orígenes.
Pero creo, que en esta instancia, los intelectuales atrapados como están, en los requerimientos lineales de la lógica discursiva que la escritura les impone, van andando unos cuantos pasos más atrás. Una mirada ligera a la forma en que la migración enfrenta las aperturas, cerrazones, negociaciones, continuidades y olvidos de la identidad, nos hace ver que ésta, más que como esencia, se manifiesta como una estrategia dinámica y multilineal. Como un constante proceso creativo: poético.
Es decir que a partir de la migración, la marginalidad de nuestros pueblos empieza a redifinirse y a encontrar su propia ubicación en el proceso global, sin contar necesariamente con la mediación de las antiguas modernidades periféricas y su intelectualidad. Y va rebasando la ciudad letrada, a la que alude Angel Rama refiriéndose al control de las elites instruidas sobre el resto de la sociedad latinoamericana, trastocando sus categorías de por lo menos los últimos doscientos años de búsqueda inútil de una identidad unívoca dentro de la nación. Ello explica, entre otras cosas, la presencia metropolitana de la tendencia “primitiva moderna” en la moda, de los teléfonos celulares en los valles de Junín, de los vendedores Otavaleños en todos los mercados del mundo, de la música andina en diferentes calles y plazas tocando lo “nuevo” en los lugares públicos ,y volviendo a la tradición en los lugares íntimos, del reconocimiento, gracias a la costosa mediación de la violencia política, de la existencia de pueblos y seres que de otra forma estarían relegados al olvido.
Todos estos puntos mencionados son sólo algunos de los procesos que la globalización plantea a los pueblos andinos no sólo como objetos de otrificación o estudio, sino como agentes de su propio destino, que van mediando, negociando e inventando su identidad en el proceso, dando cuenta que la identidad es siempre una negociación frente al otro, pero sobre la base de una tradición que no va ligada exclusivamente a los niveles conceptuales y prácticos, sino también a la memoria histórica, al inconsciente colectivo, a los colores, olores, a los sueños y pesadillas.
Si hay algo que aprender en los desplazamientos de los pueblos andinos hacia las metrópolis, es precisamente la forma en que la fiesta nos vuelve al centro, no importa que ocupación o “cultura” tengamos en el mundo cotidiano de la metrópoli y la “Modernidad”. La fiesta define un espacio de encuentro en donde volvemos al centro acompañados de nuestra música, nuestro canto, nuestro baile, nuestras broncas y dulzuras. Nos permite recargar las energías, como diría un wayki, y volver a la brega. Pero lo hace porque logra trascender los niveles oficiales e inmediatos de nuestro quehacer cotidiano. Y así rompe con un paradigma obsoleto según el cual la separación entre la “modernidad” y la “tradición” era tajante.
Lo cual quiere decir que uno no deja de ser andino por andar con pleno derecho por estas calles, del mismo modo que un gringo no deja de serlo por visitar o quedarse en el Cuzco, o un Shuara del Ecuador no deja de serlo por usar computadoras y abogados en sus litigios con las transnacionales petroleras. La cosa es más profunda.
Se trata, más bien, de un rico campo de mediación que le plantea al archipiélago andino como un desafío creativo. Es precisamente este campo el que le toca asumir al intelectual y al creador andino postmoderno. Al redefinir y retomar su centro en el centro de la metrópoli debe ver su cultura como un proceso creativo: poético. Porque al asumir el aspecto dinámico de la alteridad podemos reconocer plenamente la humanidad y los aportes no sólo de nuestros sectores populares, sino también de los pueblos que no tienen la marca del grafocentrismo. Podemos saber, por ejemplo, que el peso y el poder de una palabra ritual o la narración de un mito son más profundos que el sinsentido de suponer la existencia de una “Literatura Oral”, en donde el énfasis está en la letra y no en la palabra hablada, que al llegar a la página debe ser transformada necesariamente. Y también nos permite romper con la complacencia de la marginalidad que hace que consciente o inconscientemente participemos en nuestra propia opresión, porque ha llegado el momento de dejar de ser víctimas y abandonar la retórica de la queja. Por otro lado, el contacto demistificado con occidente puede ser visto como una dinámica enriquecedora que no requiera de nosotros pruebas de autenticidad cultural. Aun más, abre el espectro para una verdadera crítica cultural en donde no estén excluidas las capas populares por el sólo hecho de serlo. Las tareas concretas, se darán solo después de romper con la otrificación retórica del occidentalismo latinoamericano, y asumir los aportes de occidente como parte de un proceso mayor, repitiendo acaso una canción de los Puquiales:


Cuántas veces yo te he dicho
flor de romero
sepárate de mi lado
sambita canela, corazón de almendra
y no quieres separarte
flor de romero
porque pasas buena vida,
sambita canela, corazón de almendra


Harlem, 6 de Junio de 1995

(1)A propósito de la propuesta “Crítica, Historia y Política cultural: Agendas Para la Próxima Década”, hecha por Walter Mignolo a la conferencia JALLA II- Tucumán 1995.

(2)Ver, por ejemplo el video “Transnational Fiesta” de Wilton Martínez y Paul Gelles.