Saludo la posible solución del conflicto amazónico mediante la derogatoria de los decretos en cuestión. Ojala que así sea. Aunque el sacrificio y la barbarie no fueron necesarios. Pero hay mucho mas que hacer. Entre ello, escuchar las voces indígenas. Que en este momento son los articuladores mas importantes y actuales del país. Voces que tienen una relación solida con la palabra -oral y escrita- y no las fluctuaciones salvajes del discurso oficial. Si bien se refiere a los andes, lo siguiente es un breve estudio sobre las palabras de Tayta Ciprian Phuturi, narradas a Dario Espinoza y publicadas por Chirapaq bajo el titulo Tanteo Punku Chaykuna Valen. Debido tal vez a ciertos errores de edición y a que el "texto" no seguía la linealidad acostumbrada de los relatos testimoniales, que presentan el testimonio oral como una narración casi novelada, este texto ha sido poco comentado. Pero sigue siendo importante escuchar la forma como se articula la voz de un sabio y pensador indígena en momentos anteriores a los de la actual dirigencia indígena nacional y continental, que usa el lenguaje oficial del reclamo, el alegato y la comunicacion social y cultural con un dinamismo capaz de ser útil no solo a su propia causa sino a la del país todo cuando empieza a reconcer en el prójimo su propio pasado y presente indígena que esta dejando de ser el otro.
Los pueblos amazonicos nos han dado un ejemplo digno y valiente, reciprocado en terminos de solidariad.
Por un pais de iguales. Este articulo h sido publicado en en Tanteo punto chaykuna valen yHawansuyo Ukun Words 
TAYTA CIPRIAN Y LAS PALABRAS
"Las cosas valen cuando están en un punto
de equilibrio"
Tayta Ciprian
De lo mucho que se puede comentar sobre el testimonio de Tayta Ciprian Puthuri, que al momento de su muerte era el hombre mas anciano del pueblo de Willoq, en las alturas de Ollantaytambo, pienso que vale la pena resaltar la importancia moral, religiosa, espiritual, social y política de las palabras. Para él la palabra parece ser un sustento ético que permite plantear los distintos aspectos de la vida social y espiritual en función a una serie de ideales armónicos. Pero si decir esto puede avivar una sospecha romántica y espiritualista en estos tiempos de utopías, projectismos, paranoías antiutópicas y turismos ecológicos de una supuesta aldea global - que parece meter las diferencias culturales en el mismo saco del valor de uso-, es mas importante, creo, ubicar este discurso como una especifidad harto saludable dentro de la amalgama de los discursos nacionales y de la modernidad. Por que ahí, desprovista de sacralidad y el "respeto" que reclama Tayta Ciprian, la palabra parece caracterisarse tanto por su precariedad como por la forma en que el poder subvierte sus contenidos y convierte a sus fósiles significantes en instrumentos propagandísticos.
Frente a ello la historia de vida contada en Quechua por Tayta Ciprian Phuturi a Darío Espinoza nos recuerda repetidas veces que la actitud del hombre ético, religioso, doméstico y comunal, del hombre logrado, es una de sumo respeto a las palabras. Si bien es cierto que no todos tenemos la capacidad de entablar ese tipo de relación privilegiada con el lenguaje, creo que ya es tiempo de pensar la postura de Tayta Ciprian, y con él la del ayllu, desde un punto de vista paradigmático: con este testimonio se le ofrece a las sociedades nacionales una propuesta del lenguaje que viene a partir del Quechua y de la Oralidad.
Si embargo esta propuesta oral viene a los lectores a través de la escritura, cuya presencia en los andes ha sido, desde el inicio, una de relación vertical y de poder frente al ayllu. Esta situación paradójica subyace a toda la presentación del Tayta y sobre ella volveremos mas adelante. Por el momento, este es el lugar apropiado para presentar la crítica oral y concreta de Tayta Ciprian frente al poder de la escritura en la vida de la comunidad de Willoq, de la comunidad del ande.
Hay dos dinámicas que subyacen a las actitudes de Tayta Ciprian frente a la escritura: una de fascinación y otra de rechazo. En el capítulo inicial Tayta Ciprian cuenta que cuando
niño intentó ir a la escuela, que era muy inteligente, y que hacía sus tareas rápido para pedirle más a la profesora, pero sus estudios se vieron interrumpidos al segundo año, porque Sinphoroso Tinta, en cuya casa debía alojarse, le hacía sufrir demasiado y le mandaba a la escuela solo dos o tres veces por semana. Ello motivó a que Tayta Ciprian se escapara de Wankarani para venir a vivir a Willoq. Su migración tiene una estrecha relación con la imposibilidad y la fascinación de la escritura. Este deseo de aprender a escribir -y a leer- puede también haber sido potenciado en su intento vano de servir en el ejército, institución en la que estuvo solo en calidad de movilizado. Sin embargo, en esta circunstancia y en otras posteriores, el aprendizaje precario de la escritura - y con ella la lectura y el Castellano- se convierte en un capital simbólico muy importante: el conocimiento de la herramienta lingüística privilegiada del "mestizo" dominante le permite participar en el poder de este. En ese sentido, como objeto del deseo, y como pertenencia excluyente del otro, la escritura, cuyo santo es San Mateo, se convierte en un fetich e que Tayta Ciprian alimenta a lo largo de su vida, como se puede ver en el momento sube al campanario de la capilla de Markakocha para ver grabadas las letras "S" y "K", que son las iniciales de Susana Kondori, quien había donado la campana a la capilla. Y son precisamente los mecanismos de exclusión de la escritura del otro, o en todo caso su necesidad de trascenderlos, los que subyacen a la actitud crítica -o de rechazo- de Tayta Ciprian frente a la escritura.
Pare él, la escritura es, por excelencia, el principal elemento de poder ejercido de forma abusiva por los "mestizos", con los cuales la comunidad ha tenido, históricamente, una relación vertical y subordinada, por lo menos desde que en el Tiempo del Dios Hijo, los Incas -que son del tiempo del Dios Padre- pasaran a otro plano de realidad al interior de los Apus, y San Mateo creara la escritura en España.
Son repetidas las veces en las que Tayta Ciprian señala el poder de la escritura como negativo a la comunidad mientras aquella no sea aprendida por esta. Como ilustración bastan dos ejemplos. Cuando habla de cómo las haciendas se expanden dice que los gamonales usan su conocimiento de la escritura para delimitar la extensión de sus terrenos incluyendo a los que les pertenecen a las comunidades. Y en otra instancia, explica que los capataces del hacendado manipulan a los trabajadores y exigen de ellos regalos o trabajo extra amenazándolos con no ponerlos en una lista -escrita- que es necesaria para que el comunero tenga prueba que ha cumplido con cierta cuota de trabajo. Una alienación terrible la de la escritura: hacer que el trabajo del otro, o su existencia, se amolde a su capacidad de evidenciar "la realidad". Y en el capítulo seis una larga lista de agravios contra la comunidad por funcionarios que utilizan la escritura como instrumento de poder nos recuerda algo que ya había sido hecho varios siglos antes por Guaman Poma de Ayala.
Al referirse al lenguaje usado en Ollantaytambo por los mestizos, dice que estos -que pueden ser reconocidos solo por su escritura- viven en función al engaño y a la mentira, y que su generación ya está acabada. Pero si el tayta insiste repetidamente en las diferencias entre ambas sociedades, y si insiste también en una necesidad de rebelarse en la que las acciones de Melquiades Waman y Hugo Blanco habían permitido a Willoq y otras comunidades desligarse de la hacienda Compone, su crítica va dirigida sólo a la poseción del poder de la escritura, y no a el poder de la escritura, o el poder en sí: su ideal de rebelión es el de escribir un memorial al gobierno. Para él el hecho que las generaciones posteriores estén aprendiendo la escritura significa que ellas se puedan defender mejor. Se trata, tal vez por el fetichismo mismo que reviste a la escritura del otro, casi de un juego aleatorio o mágico en el cual la simple posesión del objeto deseado aseguraría resultados políticos favorables. Pero si a Tayta Ciprian le toca señalar el derrotero general de la estrategia comunal del lenguaje, es tarea de las generaciones posteriores de pensadores y creadores políticos del ande replantear esta estrategia con el doble objetivo de mantener su continuidad cultural y trascender los fetiches del poder de la escritura, de la oposición absoluta con el mestizo, de la deificación de la "modernidad", de la inevitabilidad de la discrinación y la injusticia, y también, la primacía de occidente.
De hecho, las opiniones de Tayta Ciprian sobre el lenguaje de los mestizos, son una contraparte, la otra cara de la moneda, un poco sorprendente balance de prejuicios,
de la opinión de los mestizos y de la sociedad nacional frente al lenguaje del monoligüe o bilingüe incipiente quechua: este es depositario de una deficiencia fundamental marcada por su falta de dominio de una lengua "castiza"
y colonial, el Español. En este contexto es curioso notar la forma en que cierto humor "criollo" toma como puntos de apoyo la degradación ligüística y física de los "cholos" y "serranos", partiendo de una rara y vacía arrogancia basada en una lengua y una cultura coloniales. Que este punto de desencuentro es generador de una serie de relaciones verticales es materia bastante conocida, pero lo que no está suficientemente explorado es el rango de estrategias disponibles para que los hablantes concretos de los varios lugares del desencuentro superen la triste y castrante alienación de considerar como inferior o materia de burla el lenguaje del otro.
Pese a sus repetidas referencias a la escritura, el testimonio de Tayta Ciprian se extiende a otras áreas y permite apreciar niveles más importantes de su relación con las palabras . En las páginas de este testimonio, el lector podrá darse una idea de los mas variados aspectos de la vida del Tayta y la del ayllu de Willoq, y sería conveniente acostumbrar la vista a leer la versión Quechua. Tayta Ciprian siempre recuerda que es un hombre que habla muy bien y esta convicción parece dar a su testimonio una apariencia de guía moral, como cuando, por ejemplo, explica que el diálogo entre la pareja debe ser uno de respeto mutuo entre el hombre y la mujer. Es precisamente la palabra dialogada la que antecede a los matrimonios, que se hacen cuando los padres del joven "hablan" a los padres de la muchacha pidiendola en matrimonio. Y la vida del ayllu, cuya cotidianeidad nunca está lejos del plano sagrado, es una en la que, según el tayta, el "respeto" debe primar en el diálogo entre los hombres, y entre estos y los niveles sagrados: los gestos rituales, el samiy, el pago, los conjuros, requieren de palabras formuladas de una manera especial.
Pero es en el capítulo ocho cuando el poder de la palabra sagrada se nos muestra con una tremenda fuerza. La primera parte de este capítulo está dedicada al día de Todos Los Santos. Ahí Tayta Ciprian parece dejar de lado su dialogo con Dario Espinoza para orar por el espíritu de los muertos. Como sabemos, el día de Todos Los Santos en uno en que en varias partes del ande los deudos preparan una ofrenda consistente en la comida favorita de los difuntos para que estos se alimenten. Tayta Ciprian explica que mientras los vivos se alimentan de los nutrientes de la comida, los muertos lo hacen con el aroma de esta. Pero, lo que resulta ser mas importante es que ellos estén acompañados en su travesía a su liberación en Hanaq Pacha o Reino Celestial por las oraciones que los vivos hacen en su nombre. Ahí es precisamente cuando el Tayta cambia de interlocutor y dirige sus oraciones, su diálogo sagrado, tanto a los difuntos como a Hanaq Pacha. La comunicación con Hanaq Pacha se hace usando repetidas veces las oraciones del Padre Nuestro y Dios te Salve María. Y Hanaq Pacha, que no es otro que el Dios cristiano, parece requerir que las oraciones por el bienestar de los vivos y los muertos se hagan a travez de la mediación de estos. Si a Tayta Ciprian le es posible pronunciar estas oraciones en nombre de tal o cual persona especifica pidiendo su liberación espiritual en el Reino Celestial, les toca a los muertos Pedir a Hanaq Pacha que a uno no le pase nada y que haya lluvia y abundancia en el reino de los vivos. Por su lado, los mismos difuntos parecen ser deidades menores que tienen el poder de proteger a los vivos siempre y cuando estos los alimenten con su oraciones, con su palabras sagradas. En este capítulo la intercomunicación tripartita entre los vivos, los difuntos y el reino Celestial se complementa, en una suerte de dinámica de negación, con la presencia del Demonio, cuyo espacio tratan de evitar las palabras sagradas. De hecho, una comprension cabal de todo esto y del rol de los Apus como lugar de tránsito de las almas en pena está aun por entenderse cabalmente y sin la prepotencia de llamar animistas a estas manifestaciones espirituales. Por el momento es importante recalcar que a la palabra sagrada le toca el muy importante rol de mantener un balance cósmico en el que los planos terrenos son una parte esencial. Ademas, estas oraciones parecen compartir su poder propiciatorio con las invocaciones que se hacen para la fertilidad de la Pacha Mama o Doña Juana Puyka .
Y no debemos olvidar que el poder sagrado de la palabra no está solo en la oración sino en el del relato mítico. Como antiguo portador de su tradición, Tayta Ciprian nos cuenta, entre otras cosas, sobre el origen de la Coca, el poder de los españoles en cuyo mundo ha quedado la sangre de Cristo -acaso como cierta ofrenda sacrifical-; sobre el Tiempo del Padre, Del Hijo y del Espíritu Santo, sobre la aparición del Niño, sobre el origen de la escritura, y sobre como la lluvia es el esposo de la Pacha Mama, en una serie de relatos que le permiten presentar un universo coherente en el cual a los Apus de cada lugar les toca el cuidado de los seres de su territorio.
Salvo la bastante informativa introducción, este testimonio no está acompañado por un estudio etnográfico y -ahora que es saludable poner en tela de juicio la cosificación del otro que hacen este tipo de prácticas cognitivas-, tal vez no sea necesario, sin embargo cabe preguntarse hasta qué punto el uso de la palabra sagrada pasa de ser una práctica común a todos los habitantes del ayllu -que de hecho lo es- a una dinámica en la cual Tayta Ciprian llega tener una maestría especial, habida cuenta que el siempre insite en su capacidad del lenguage, y que los comuneros lo buscan tanto para mirar "de Cara al cielo" y encontrar ladrones, como para escoger los pagos con sus oraciones. Esa mas, si Tayta Ciprian es considerado como guía espiritual, cabe preguntarse si ello de debe sólo a su edad u otros factores. Tal vez no le competa a la visión analítica ensayar respuestas a dinámicas espirituales propias a tradiciones orales que han debido de mantenerse en los resquicios del cristianismo y más allá de la escritura, sin embargo me atrevo a arriesgar dos explicaciones parciales del poder de la palabra del Tayta. Una es la entredicha posiblidad de que Tayta Ciprian sea un curandero
Altomisa , y otra es que el poder de la palabra de Tayta Ciprian se deba a su viaje de ida y vuelta al espacio de la muerte.
En una segunda parte del capítulo ocho, luego de explicar que los penantes están destinados a la casa del Demonio al lado de cuya puerta se encuentra una Cruz humeante, Tayta Ciprian nos cuenta que él pudo ver ese lugar cuando murió y resusitó tras media hora. Dice que ello sucedió cuando aún vivia en Cheqa, su pueblo original, y se enfermó de niño junto a su padre y su madre. Al final su madre precería y su padre no, pero este niño, que mas tarde iría a migrar para ocupar un rol central en otro pueblo, pudo atestiguar un plano de realidad negado a las dimensión de los vivos. En el transcurso de media hora de muerte el niño pasa un immenso arenal, ve el río Jordan y sigue un camino que lo lleva primero a un hermoso jardín de flores y luego a la casa del Demonio de la cual sale humo como de la boquilla de una máquina. Todo este tránsito tiene un simbolismo y una dualidad sugerentes y pueden ser un buen punto de partida para el necesario debate sobre la religión y la espiritualidad en los andes, pero para los propósitos de este comentario es necesario tomar en cuenta algunas de las ideas de Michael Taussiq sobre el curanderismo y el espacio de la muerte .
Al estudiar el curanderismo dentro de la cultura del terror en la región del Putumayo, que no se circunscribe solo a momentos específicos como la fiebre del caucho sino que es el sustento del espacio colonial, Taussig sostiene que el poder curativo del curandero depende de su viaje de ida y vuelta al espacio de la muerte, y ademas da otros ejemplos en que esta travesía propicia una capacidad visionaria y poética, como el caso de Dante. Si bien es cierto que en los últimos años Willoq no ha vivido el terror que le tocó a otros pueblos surandinos pero que aun está, al igual qiue el resto de la sociedad, dentro de un fuerte espacio colonial, lo importante es ver que en el caso de Tayta Ciprian este viaje con retorno al espacio de la muerte le daría un poder de curación en el cual su palabra mundana y sagrada tienen un rol muy importante. Ello explicaría como, muchos años mas tarde, frente a la grabadora de Dario Espinoza, Tayta Ciprian, siendo ya guía espiritual, Altomisa, y hombre mas anciano del pueblo de Willoq, daría su testimonio para que las generaciones venideras aprendan el legado de los antiguos, y para que este legado mismo no se pierda, ahora que con el aprendizaje de la escritura de los jovenes él advierte en estos un cierto desdén por las usansas de los antiguos.
En todo este proceso hay tres movimientos de la periferia al centro que subyacen al poder de la palabra de Tayta Ciprian: (1) su migración de Cheqa a Willoq; (2) su viaje de ida y vuelta al espacio de la muerte; y (3) su tránsito de la marginalidad oral de Willoq hacia la centralidad escritural de los espacios nacionales.
Hasta ahora hemos tratado de presentar la postura sobre el lenguaje de Tayta Ciprian tanto en lo que respecta a la escritura como en lo que toca la oralidad de una forma bastante ordenada, como siguiendo un ideal de balance implícito en sus opiniones, sin embargo, es importante plantear la pregunta sobre el caos, el conflicto y la entropía en todo esto, habida cuenta que el humor es un gran ausente en este testimonio. En una tercera parte del capítulo ocho, Tayta Ciprian cuenta su encuentro con un condenado que cambiando de varias formas animales lo persigue en una caminata nocturna. Tayta Ciprian se defiende del condenado a punta de carajos y pronunciando, al borde del enmudecimiento, el Padre Nuestro, cuya palabra final "Jesus", es la que el condenado trata de no escuchar. Debido a la fortaleza de su espíritu el Tayta logra descubrir que el condenado es alguien que ha muerto recientemente y que está asi a causa de un dinero acumulado y escondido en su casa. A esto le sigue un período en el cual el Tayta enmudece completamente y nos enseña que el silencio enferma y es peligroso cuando el poder mántrico de las palabras debe enfrentar el caos. Oro aspecto entrópico es el concerniente al lenguaje de la envidia. En toda su narración Tayta Ciprian se presenta como un hombre diligente y que ha cumplido con todas las obligaciones económicas, familiares, festivas y de autoridad de su pueblo: es un hombre logrado. Sin embargo, el hecho que no es originario de Willoq, que es un adevenedizo, alimenta en él la sospecha de que la gente le tiene envidia y que habla mal de él, por lo cual el Tayta y su mujer, Paula Echami, deben vivir "racionalmente" y con una ética de trabajo y mutuo respeto. Por último, el Tayta es un marginal que ha podido lograr una palabra central en Willoq en lo que respecta a una visión ético-religiosa de la vida, pero cuando esa misma palabra debe tocar lo que en "occidente" se considera como visión histórica vuelve a un espacio borroso en el que la información no parece estar bien ordenada. Asi, en las diversas referencias que hace el Tayta sobre la suceción de los presidentes republicanos es difícil establecer una cronología ordenada, hay un personaje fantático, Chimay Chimilis y lo único que parece tener una verosimilitud metafórica es que los presidentes reunen todo el dinero del país para entregarselo al extranjero.
No sabemos hasta qué punto Tayta Ciprian pudo ser conciente de estos límites de su conocimiento oral y tampoco sabemos en qué areas específicas esperaba el Tayta que se ampliara el rango cognitivo de la comunidad una vez aprendida la escritura. Pero lo que sí está claro es que para el Altomisa y la Comunidad la exclusión del espacio escritural puede ser vista como el caos y el conflicto mayor, o el espacio colonial sobre el que se basan una serie de prácticas de despojo y explotación. Y aunque parezca atrevido, esto nos permite preguntar, que si dado su poder de curación y su dominio de la palabra, la desición de Tayta Ciprian de publicar su testimonio puede ser vista como una forma de "curar" a su comunidad de la exclusión colonial del espacio de la escritura. Aunque pensándolo bien, la presencia de la escritura en las comunidades del ande data desde los primeros momentos de la colonia y se generaliza en el siglo veinte con la aparición de una escuela rural en la que los maestros están poco preparados, enseñan mayormente en castellano, y trabajan con un currículo en el cual la cultura del ande es la gran ausencia. En ese sentido, lo que aqui es nuevo es el intento del Tayta de producir para la comunidad -y la sociedad en general- un texto escrito en el cual se reproducen las palabras de una tradición que según él, viene desde los Incas, y en donde la escritura "occidental" misma pueda confrontar su límites frente a la oralidad.
Sea como sea, el lector tiene ante si un testimonio oral que junto a otros publicados en los últimos veinte años permiten a las sociedades nacionales tener acceso -aunque sea mediado por la traducción y la escritura- a la palabra viva de quienes han sido relegados a las márgenes. Como todo enunciado que se lanza al espacio público, testimonios como estos pueden ser materia de simple curiosidad, de estudio académico, o de intensa búsqueda de soluciones a los alienantes y opresivos circuitos de incomunicación entre las sociedades nacionales, pero para Tayta Ciprian, el propósito mas importante es que las generaciones posteriores de Willoq, aquellas que empiezan a tener acceso a la escuela, puedan aprender de su tradición y mantener su continuidad defendiendose. Es un legado hermozo y a la vez difícil, toda vez que una terca oposición excluyente entre la tradición y la modernidad pareciera condenar a aquella a la desaparición y el silencio, salvo que las necesarias generaciones posteriores de pensadores del ande a partir del ande, emprendan de una vez la urgente tarea de repensar la fatídica oposición a partir de los límites creativos y liberadores de ambos términos. Si en su trayectoria Tayta Ciprian muestra que es capaz de viajar de ida y vuelta a los extramuros, las tarea de las generaciones posteriores no solo de la comunidad sino del ande en general es la trascender uno y otro fetiche conceptual y plantear nuevas formas de continuidad y renovación: nuevos modelos culturales y políticos.
El venerable anciano ha dado su aporte. La trabajosa recopilación y traducción de Dario Espinoza da como resultado este libro. Por su lado, Chirapaq plantea acompañar su publicación con un video y una serie de grabaciones dirigidas a la comunidad misma, en una etapa de reversión que valdría la pena apoyar y observar. A las geneneraciones de Willoq a las cuales está dirigido el testimonio el camino les ha sido señalado, y a los demas, los que venimos de las otras vertientes de la cultura y escritura en el país, en donde la palabra cultural y política es muy precaria, nos toca aprender.
Fredy Amilcar Roncalla
Diciembre 1996