Muyurina y el presente profundo: poeticas andinas y amazónicas. Juan Guillermo Sanchez / Fredy Roncalla

Luego de un buen tiempo, y gracias a la iniciativa de Juan Guillermo Sanches y a colaboración de toda una hermandad de creadores y estudiosos, hacemos disponible al publico Muyurina y el presente profundo: poéticas andino-amazónicas en su  versión de libre acceso de uso no comercial.  Esta compilación o quipu  tiene origen en la canción Memorias muertas que  lanzara el Trio Ayacucho en 1975 y abre varios recorridos a partir del poema trilingüe  Muyurina, publicado en Escritos mitimaes en 1989. Luego del titulo y los créditos hay unas paginas en blanco, tras las cuales esta el tejido en todo su esplendor

Siwarmayu.com, Pakarina Ediciones y Hawansuyo agradecen su lectura y difusion

ver y consultar: Muyurina y el presente profundo: poeticas andinas y amazonicas

ITINERARIO

Fredy A. Roncalla y Juan G. Sánchez Martínez

“Para estar bien ubicada, la tarea principal de los creadores y pensadores andinos, y otros pueblos indios y mestizos, es la de entender y trascender esta retórica de la alteridad: Dejar de ser el otro sin dejar de serlo. Pero sobre todo, aceptar creativamente la alteridad tanto de occidente – occidente es el otro – como de los demás pueblos del mundo, para dinamizar la identidad y no enfrascarla en discursos simplemente contestatarios, cuya consecuencia última serían las prácticas y los discursos fachistizantes de las ‘limpiezas étnicas’”

(Escritos Mitimaes 60).

“En los Andes, que incluyen la costa y la selva, la escritura apareceen la historia con el encuentro entre Atahualpa y Valverde. Este evento inaugura un espacio del terror, en el cual el sujeto eurocéntrico pasaa sostener que sus metáforas centrales – la escritura, el dios cristianoy el tiempo lineal– son los vehículos libertarios de las víctimas en su arrasadora violencia.”

(Escritos Mitimaes 66)

Este libro es una trenza entre investigación, creación y oralidad. Su origen se remonta a la canción “Memorias muertas” del álbum “RemembranzaHuamanguina” que el Trío Ayacucho diera a conocer en 1974, y que fuera halladahace poco en una calle de Lima. La primera estrofa de la canción se convirtióen motivo poético o sonido subyacente que prestó el nombre al performanceMUYUNA (A place to move), hecho por jóvenes estudiantes y artistas de CornellUniversity en 1986. Este mismo motivo dio origen al poema “Muyurina” de Fredy A. Roncalla, palabra que en este libro/kipu funciona como lugar de encuentro devarias voces y direcciones.

La otra vertiente, el presente profundo, gira en torno a la búsqueda de unaalternativa a la lectura utopista de la cultura. Muyurina y el presente profundoconvergen en la conversación propiciada por Juan G. Sánchez Martínez, quese iniciara en torno a “Los cinco puntos cardinales de la literatura indígenacontemporánea: viaje, agua, fuego, tierra y aire” en 2015, en preparativo al número 19.1 de la revista Diálogo (Spring 2016. De DePaul University). Así se abrió un proceso de conversación y aprendizaje entre los editores que, porestar insertos en una o varias tradiciones originarias, son sobre todo, sujetoscolectivos, al igual que los participantes de este volumen.

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El proceso de creación de este kipu, más que metódico o sistemático, ointento de plantear un paradigma analítico, ha sido por aglutinación como elquechua mismo y como las estrategias cognitivo-poéticas que le dan el título. Muyurina signi ca literalmente en castellano “el lugar que da vuelta, o lugardonde uno gira”, y suele ser un gentilicio.1 Como estrategia cognitivo-poética, parte de las dinámicas semánticas y relacionales de la oración y de los discursos culturales y poéticos, y por eso sus connotaciones son vastas. “Muyurina”es también un poema/ensayo/sueño trilingüe (español/quechua/inglés) deEscritos mitimaes (1998) en el que Fredy A. Roncalla intercala códigos, vocesy tradiciones (vanguardia transandina, poesía peruana, música concreta, arteconceptual), todos uyendo hacia y desde la página, sin que una tradición sea el epicentro. En “Muyurina”, todas las liaciones interactúan en combustión hastahacerse silencio, “poesía de lo indecible”, dice Roncalla. Y enseguida agrega: “Elsilencio de la escritura / no es el silencio del lenguaje”. El último verso del poema señala el regreso a un centro móvil: “de vuelta al centro que va girando por todas partes”. Muyurina desdibuja el tiempo lineal y celebra la riqueza de un lugar donde diversos espacios/tiempos giran simultáneamente.

El presente profundo, por su parte, nace de un comentario al poemarioquechua “Yaku unupa Yuyaynin” de Hugo Carrillo (colaborador de este volumen), que como poesía quechua actual, publicada sin traducción, debía dejar de servista con el lente pasatista del utopismo, cuya corriente arcaísta es una increíble pérdida de tiempo. El presente profundo dialoga con “Muyurina” y Roncalla lode ne en Hawansuyo Ukun Words (2014) así:

Regido por la función poética y la estetización de las palabras, el presenteprofundo de la poesía indígena en general y quechua en particularincluye aspectos religiosos, míticos, rituales, afectivos, amatorios,

1. En el Vocabvlario de la Lengva General de todo el Perv llamada Lengua Qquichua, o del Inca de Diego Gonzalez De Holguín (1608), la palabra muyu ofrece las siguientes posibilidades: “Muyu. Circulo, o redondez. Muyu. Cosa redonda circular. / Muyun muyunpi. Ala redonda en el contorno. / Muyuquitimpi. En toda la redonda. / Muyuricuni muyurini. Andar a la redonda, o dar buelta en redondo. / Muyurini muyuycuni llactacta. Rodear y dar bueltas a pueblo, o casa, o plaça &c. / Muyuri huanmi huaci. Andarseme la casa, o la caueça desuanecerse. / Muyupayani. Andar frequentemente o con excesso en redondo de alguna persona, o cosa, o poner cerco, o rodearla. / Muyuchini muyurichini. Hazer andar a la redonda, rodear, o dar bueltas a la redonda della. Calle callecta muyuchini, o placacta. Rodear, o sacar alguno por las calles, o plaça açotando. / Muyuqquen. El circuyto, o box de algo Cay ciudadpa muyuquitimpicak llactacuna. Los pueblos circunvezinos desta Ciudad. / Muyuchacuni. Rodear del todo, o bojar cosa grande, andarla toda a la redonda.” (175)

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humorísticos, y también utópicos. Lo utópico es sólo uno entre otroselementos. Pero darle privilegio metonímico a lo utópico olvida que lo que aquí está en juego es la búsqueda de un equilibrio cósmico—potenciado o ausente—en el momento del tukuy sentimiento o ama waqaspalla. (97)2

Si bien pocos lectores peruanos han reparado en el presente profundo, hasido la paciente y generosa lectura de Juan G. Sánchez Martínez que, si bienviene de los Andes colombianos y practica varias travesías por las poéticas originarias de Abya Yala (las Américas), ha hecho posible ampliar desde eldiálogo lo que estos horizontes poético-cognitivos proponen. Decimos, pues, que Muyurina y el presente profundo son estrategias cognitivo-poéticas porqueiluminan un itinerario de lectura para navegar las poéticas andinas, amazónicas y originarias de Abya-Yala. Solo en el lugar donde se gira constantemente es posible mirar hacia diversos rumbos y tiempos. Al dar la vuelta en muyurina tenemos la posibilidad de habitar profundamente todas las tradiciones y todoslos futuros que nos habitan aquí y ahora, más allá de las miradas pasatistas sobre lo indígena y de las clasi caciones rígidas sobre lo étnico o lo nacional.

En la construcción de este kipu hemos tenido en cuenta que, además de laidea recurrente de la migración del sujeto andino en el espacio (el archipiélago vertical, el sujeto migrante, el archipiélago trans-andino), también hay una migración en el tiempo (no lineal) la cual ha repercutido y repercute en la obrade los creadores contemporáneos quechua-andinos, y andino-amazónicos (verla selección de kipus nativo-migrantes).

I

Junto con los interludios que separan cada apartado, “Qallariynin” reúnelos primeros nudos de este proyecto. El wayno del trío Ayacucho de 1974 que sembró ideas en Fredy A. Roncalla (y que Mario Cerrón Fetta rescata y presenta para este volumen). El mani esto MUYUNA en un performance-festival en la Universidad de Cornell en 1986. Dos versiones del poema “Muyurina”. Una nota de prensa sobre el segundo evento MUYUNA de 1987. Y la conversación entre los editores desde el archipiélago trans-andino. Todos textos recobrados queofrecen un contexto multimodal para el lector.

2. En conversación transandina vía correo electrónico Morgantown-New Jersey (19 de noviembre de 2015), Roncalla aclaró que “Tukuy signi ca todo, y ama waqaspallaliteralmente signi ca sin llorar y se re ere a la emoción que uno siente al entonar o escuchar un huayno querido. Lo ideal es que te cale tan hondo que te lleve a llorar un poco, entonces cuando la canción es honda te dicen ama waqaspalla, pero esa ‘tristeza’ de la canción es una puerta abierta a hanan”.

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II

“Kipus nativo-migrantes” es una pequeña muestra de literatura contemporánea andino-amazónica. No quisimos dejarla para el nal, sino, porel contrario, ofrecerla como llave para entrar a Muyurina y el presente profundo.A pesar de los diversos registros, estilos y procedencias, creemos que la re exión de estas voces sobre la migración desafía a la crítica que quisiera ubicarlas enun solo país o movimiento. Esta sección abre con la voz del kipucamayoc Don Filomeno Thola Sisa en la poesía de Homero Carvalho Oliva. Sobre ésta, la artista y poeta aymara Elvira Espejo explica (como corroborando las intuicionesde nuestro proyecto Muyurina) que el kipu: “Nos ayuda a unir el pasado con elpresente y el futuro. Con estos sueños anudados nos hace retroceder al pasado, y del nudo de las tierras remotas, nos hace pasar a los humanos y de los humanos,a aquellos anudados a la tierra por el espacio y el tiempo. La cuerda no te suelta,ya sea de lo lejos a lo más cercano, de la memoria a los recuerdos, donde nadie puede olvidar las palabras de los nudos... de los nudos a la imagen, de la imagen al aliento”. La poesía concreta es una antigua práctica del Ande: “Sean concretosmuchachos / hiperrealistas / patafísicos / minimalistas / apocalípticos / lúdicos / pero sean”, dice Omar Aramayo. De La Paz a Puno, sus poemas también anudan cuerdas, pero entre el Lago Titicaca y el Mar de Aral. “Mi voz es unrío / que corre entre todos los ríos”, dice el poeta, y su voz uye desde Punoy se desborda hacia las estrellas. La angustia de Aramayo es planetaria; su conversación, cósmica: “En la gran batalla por el agua somos lo mismo”. La imagen de la danza en el tiempo nos hace pensar en el derviche: las palabras giran en redondo (muyurina) y danzan “con la madre del sol”.

Los versos de Isaac Goldemberg surgen a su vez de un tejido, pero un “tejido de arenas”: del desierto de Chepén (La libertad, Perú) y del desierto de Jerusalén, hacia el exilio-casa en Nueva York. “El espacio se expande, el tiempo salta de una cosa a otra”, dice el poeta conjurando su propia cosmografía. Comoen “Muyurina” de Roncalla, que ha sido semilla para este kipu, los poemas de Goldemberg se sienten cómodos en un tinkuy (convergencia) de liaciones: “yo hijo del acto de Abraham con Mama Ocllo”. Aquí los versos consiguen unavisión-muyurina del sujeto andino “al saltar de una cosa a otra”.

En el cuento “Ymaymá chayasaq / Y cuándo llegaré” de Gloria Cáceres Vargas, la travesía entre Lima y Colta, primero por la ruta panamericana (Chincha-Ica-Nazca-Chala) y después por los intricados caminos de la cordillera hasta la meseta de Paranicochas y el Apu Sarasara, es en los ojos de la jovennarradora, éxodo del regreso a casa, vuelta al pueblo donde las quebradascantan. Como explica la autora en este mismo volumen (ver “El sujeto migrante andino: migraciones literarias, temporales, espaciales, espirituales”): “En estecuento, no solo se trata del desplazamiento geográ co y temporal de la familia

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sino de los cambios emocionales que la narradora siente en cada momento del día, lo que se expresa en los múltiples cuestionamientos que se hace y al no hallar respuesta siente que está yendo y regresando en sus recuerdos y sueños,migrando en sí y regresando a su origen.”

En los poemas de Boris Espezúa, el movimiento cósmico del danzante (“Danzario I”), y la relación entre la noche y el origen (“Noche Interior”), ofrecen nuevas imágenes para vislumbrar muyurina. En “Danzario I” hay una ligazóncon las poéticas acústicas y corporales de la danza, que por ser Espezúa de Puno,es tal vez la Mamacha Candelaria, en cuya celebración el poeta Omar Aramayoes parte del grupo de danza del barrio Mañazo. Aquí la poesía resuena tambiénen los danzantes de tijeras, y sobre todo en la danza curativa del mal colonial,que equivocadamente se conoce como Taki Onqoy, pero tal vez deba llamarse Hampeq Taki Onqoy (taki curativo).

Por su parte, Chonon Bensho (Astrith Gonzales) e Inin Niwe (Pedro Favaron) traen un canto y una narración Shipibo-Konibo sobre los “Chaykonibaon gema: el pueblo de los espíritus perfumados”, en donde lo inenarrable de la medicina se vierte al lenguaje a través de imágenes, consejas yejemplos del buen vivir según los preceptos de los mayores. Aquí la pluralidad deespacios andinos converge (tinkuy) con el tiempo-muyurina de los chaykonibaon.

Incluimos tres poemas de Ciudad {c}oral (2017) de Odi Gonzales, en losque la intermitencia de códigos (español, quechua e inglés) y la superoposición de referencias (arqueológicas, lingüísticas, populares) convergen en un “aquí” andino/newyorquino. En una suerte de kipu contemporáneo tejido con retazosde diversos tiempos y geografías, Gonzales desafía el tiempo lineal de la historiay las abstracciones ininteligibles que el lenguaje académico construye desde laslenguas europeas. También celebra los ríos, convergencia primordial de todos los yacimientos, presente profundo del agua.

La poesía de José Luis Ramos Flores quiebra la sintaxis castellana e ilumina este libro/kipu con un torrente onírico que uye desde los Andes y sepierde en las alas de una niña boreal. Pero es en su “Balada para un insecto” enla que el poeta toca la voz ubicua de estos kipus nativo-migrantes cuando le dice a su padre: “...déjame incendiar la levedad del tiempo en un poema que nunca escribí”. Metapoesía y poesía conversacional, al igual que los versos de Dante González Rosales convocando el amanecer como metáfora de la metáfora.

Sobre “Altamar” de Juan G. Sánchez Martínez, Fredy A. Roncalla ha escrito en el prólogo del libro: “...el poeta habla desde el fondo de la tierra, en primera persona, nombrándose a sí mismo como yo colectivo, -término acuñado por Helena Uzandizaga- como símbolo y metáfora de varias tradiciones

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indígenas, de la forma de honrar la naturaleza, de su historia, su defensa de lavida y la cultura, y su lucha contra las mineras porque ‘estos minerales son parala curación del mundo’ (...) Al leer este segmento uno piensa en Yuku Unupa Yuyaynin de Hugo Carrillo, El Agua de los montes de Omar Aramayo, en la Hija del Agua de Sofía Buchuk, y la metáfora de la Yakumama amazónica”.

El relato “Llanta baja” de Fredy A. Roncalla viene luego de una conversación dominical con Robert Roth (también colaborador de este kipu), donde el autor contrasta las poéticas de viaje de Upstate NY y los Andes. La sorpresa, el humor, la incertidumbre crean una atmósfera única en esta narrativa de buses y camiones.

El lector encontrará correspondencias en esta pequeña antología dekipus nativo-migrantes: por ejemplo, entre el danzante de Espezúa, las transformaciones de la narradora en el cuento de Cáceres, y más allá la vozde río, danzante del tiempo, que construye Aramayo. También encontrarácertidumbres: las de Roncalla mismo, Favaron, Goldemberg, Carvalho, Ramos, González y Sánchez, de fundir su voz múltiple en un encuentro de caminos.

De ahí la obra de Fernando Pomalaza quien acompañan Muyurina con sus collages, los cuales re ejan muy bien esta unidad de retazos. Muyurina y el presente profundo se re eja en este trá co de colores, tiempos e interacciones:“Con materiales encontrados y recolectados en las calles y paredes de la ciudad. Son ensayos plásticos, expresión de una poética visual”, explica Pomalaza.

III

“Muyurinamanta” reúne trabajos de investigación dedicados exclusivamente al sujeto migrante trans-andino en la literatura contemporánea. El primer texto es un fragmento del libro Caminan los Apus. Escritura andina en migración de Julio Noriega (2012), “Sujetos y textos trans-andinos: la poética de Fredy Roncalla”, en donde se explica con detenimiento lasestrategias cognitivo-poéticas que fundan este esfuerzo colectivo: muyurina,tinkuy y chawpi. Enseguida, Gloria Cáceres Vargas, en “El sujeto migrante andino: migraciones literarias, temporales, espaciales, espirituales”, ahonda en la palabra muyuriy (dar vuelta), sus giros entre el ir (riy), el volver(kutimuy), y el su jo de insistencia (ri). De hecho, la forma como Cáceres abresu texto, haciendo referencia a los movimientos de la vida en la placenta, sugiereque muyurina no solo es “estrategia-cognitiva” sino un gesto primordial. Aquí las referencias a la tradición oral, a las estas populares, a las adivinanzas y a lanarrativa andina contemporánea evidencian la complejidad del término.

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Paralela a las obras de Roncalla y Cáceres, “La experiencia migrante: desarraigo e identidad andina en la obra de Boris Espezúa” de Andrea Echeverría, teje estadísticas, estudios sociológicos, y referencias a El zorro de arriba y el zorro de abajo de José María Arguedas, para contextualizar las migraciones entre los valles interiores andinos (el zorro de arriba) y el “hervor” dela costa limeña (el zorro de abajo) desde los años 50 hasta hoy. La autora señalalos dualismos culturales en las barriadas (entre mestizo y quechua-aymara),y ubica el poemario de Espezúa A través del ojo de un hueso (1988) en esta historia de viajes, retornos y negociaciones identitarias. De nuevo aquí aparecela metáfora del archipiélago (en la referencia de Antonio Cornejo Polar) para nombrar a estas comunidades urbanas, habitantes de espacios discontinuos,“fraccionados”, anudados sin embargo en un “nosotros” poético colectivo. Aquíla migración, si bien es crisis, es al mismo tiempo (desde nuestro punto de vista) muyurina: ese instante para girar en redondo, relajar los binarismos y vislumbraren un presente profundo todos los tiempos que nos constituyen como sujetosandinos (un “tercer espacio”, dice Echeverría pensando en Homi Bhabha).

“Odi Gonzales y Fredy Amílcar Roncalla: un chawpi creativo” de Juan G. Sánchez Martínez ofrece una introducción a los imaginarios poéticos de Roncalla y Gonzales en diálogo con Julio Noriega y Ulises Juan Zevallos- Aguilar (también colaborador de este kipu), haciendo énfasis en las diversas posibilidades de la migración a la luz de muyurina y el presente profundo. Sutexto guarda correspondencias con otro texto hacia al nal de este volumen, “Untinkuy entre el tiempo y el espacio: Mni Wiconi (El agua es vida)”, en donde Sánchez Martínez aprende del viaje y los mayores en territorio Dakota.

En “Silencio, música y palabra en Fredy Roncalla y Odi Gonzales”Mireia Varela re exiona sobre los límites de la palabra y también sobre el lugarde enunciación del crítico. Si bien su interés es la exploración del silencio, al mismo tiempo su aparato crítico (estructuralismo) y su biblioteca (vanguardia,literatura española) desbordan el espacio Andes/archipiélago trans-andino, ydemuestra cómo la experimentación de esta poesía (triglosia, aglutinamiento, metalenguaje, circularidad, etc.) “está teorizando” sobre la naturaleza misma de la poesía y la literatura, desestabilizando la epistemología de la poética de occidente.

El ensayo de Gonzalo Espino Relucé, “La irreverencia epistémica de Hawansuyo Ukun Words”, subraya el “estar entre” de Roncalla, desterritorializado entre géneros y pachas: “Precisamente, su disidencia lo lleva a ver cómo en la producción cultural andina contemporánea hay un vanguardismoque transgrede la modernidad y que descentra la codi cación tradicional de lasculturas andinas”. Comentando cada uno de los capítulos de Hawansuyo Ukun Words (2014), Espino explica el espíritu transgresor de Hawansuyo (el libro y el

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sitio web), al tiempo que nos invita a deshacernos “de las camisas de fuerza deteorías culturales y literarias”.

Para cerrar esta tercera parte, incluimos dos textos breves. Primero, una“Entrevista a Odi Gonzales”, preparada por Héctor D. Velarde en 2016 paraLa Gaceta Neoyorquina, donde se hace eco de las re exiones sobre el sujeto migrante andino hasta aquí comentadas. Y segundo, un comentario del poeta Luis Benitez (que llegó al cierre de este nudo) sobre la poesía de Roncalla,donde el poeta argentino comparte sus impresiones sobre la fuerza conceptual ylingüística de esta obra.

IV

El “Presente profundo” vuelve a la conversación entre los editores (incluida en la primera parte): “el presente profundo es cuando el ritual y elarte se encuentran”. Corroborando esta de nición, la prosa del escritor y médicoamazónico Inin Niwe (Pedro Favaron) destella con su claridad. Su experiencia de lo andino-amazónico es testimonio de la multiplicidad de “los mundos andinos”. El ensayo “Puquio y Paqarina: gestando pensamientos andinos y saludables” es una invitación directa a quienes nacimos en esa región del planeta y, aquí y ahora, estamos recobrando la conexión con el territorio,escuchando los sueños, regresando a los lugares del tinkuy (la convergencia), reaprendiendo las lenguas y saberes ancestrales con las y los mayores.

En este sentido, y como explica Helena Usandizaga en “Hawansuyo o el espacio itinerante”, la búsqueda de los creadores que conforman el sujetocolectivo Hawansuyo, se suma a este proyecto intercultural desde el archipiélagovirtual: “des-folklorizar, des-utopizar, debatir, des-domesticar (el quechua),negar el protagonismo del español, pero crear al mismo tiempo un espacio deinteracción con formas occidentales que aquí no son meras imposiciones nicauces de transculturación, sino elementos de exploración o de debate.” En lafrontera entre la poesía, el wayno, la esta, y el metalenguaje (tanto en quechua como español), el presente profundo quiebra los estereotipos sobre la utopía enel Ande.

Por eso, en “Sumaq Kawsay (Buen Vivir), un estilo de vida subyacente en el mundo andino”, Ollantay Itzamná (Jubenal Quispe)resigni ca la fuerza de la utopía en el Ande y ofrece una completa introduccióna los principios de la ecosofía andina: correspondencia, complementariedad, reciprocidad, sacralidad y austeridad. La idea de “desarrollo” es el epicentro del debate y la razón de la imposibilidad de diálogo entre los gobiernos neoliberales y el ethos de los pueblos originarios. El término alternativo “desarrollo sostenible” (de moda hoy en día) es problemático para Quispe en el marco del

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sumaq kawsay, suma qamaña, ñandereko (buen convivir, en quechua, aymaray guaraní, respectivamente), pues: “el desarrollo es antropocéntrico y el BuenVivir es cosmocéntrico”. Su análisis es auto-re exivo en tanto nos alerta sobre el resquebrajamiento de las espiritualidades indígenas en el mundo actual,acechadas “por el ruido y los deseos estridentes de la modernidad”. Para Quispe, el reto de hoy (para indígenas y no-indígenas) es desaprender, derrocar la dictadurade la academia y la escritura alfabética, y recordar la riqueza y el constantecambio de los pluriversos, más allá de los monoteísmos, los monoculturalismos, y la criminalización de los movimientos sociales por parte de los estados-nación.

En “Trenzando cantos: las di cultades del diálogo intercultural”, Hugo Carrillo Cavero propone ejemplos precisos del Perú actual en donde los voceros del estado-nación chocan con los modos ancestrales de estar en el mundo.Especí camente, Carrillo centra su atención en el modo de entender el espacio(los Apus, las lagunas, el agua) tanto para la racionalidad económica-jurídica como para la racionalidad originaria (el kuska kawsay o el allin kawsay). En unesfuerzo epistemológico, Carillo ofrece pistas para resigni car la comunicaciónmás allá de la escritura lineal, del principio de no-contradicción, y de los espacios elitistas del libro y la educación occidental. Así, el fogón, la feria, laradio comunitaria, y el habla coloquial entre las lenguas nativas y el castellano,iluminan caminos posibles para la interculturalidad.

Con esta misma urgencia de Carrillo por cuestionar la agro-industriaextractiva/minera transnacional en los territorios ancestrales, “Poesía quechua peruana última y buen vivir (2010-2015)” de Ulises Juan Zevallos-Aguilar se detiene en este punto de la agenda global. A través de trespoetas quechua contemporáneos (Dida Aguirre, Feliciano Padilla y WashingtonCórdova Huamán), Zevallos-Aguilar explora el concepto andino de allin kawsay,en el que el trabajo colectivo y el respeto a la Pachamama son fundamento.

En el marco de esta re exión sobre la constante transformación de laoralidad y su mensaje ético, “Yakupa qurin. Memoria y vigencia de los relatos sobre lagunas en los Andes norcentrales” de Dante González Rosales, teje relatos sobre las lagunas Negrahuacanán (Donde lloran las negras),Yanacocha china, y Yanacocha ollqo (laguna negra hembra, laguna negra macho) del Callejón de Huaylas, y nos deja con la imagen magní ca de la laguna como pakarina. Este texto además ilustra sobre el awka-forastero que amenaza lareciprocidad, y sobre la antigua práctica (de complementariedad) de cultivar y cosechar el agua.

Debido a la importancia para el presente profundo de la oralidad y laconversación entre los propios quechuahablantes (más allá de universidades, academias de la lengua y gramáticos puristas), aquí incluimos “Juicio oral:

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los entuertos del Quijote en la versión quechua”, en donde Odi Gonzales (ahora en su labor de crítico) ofrece sus desacuerdos con la traducción alquechua de El Ingenioso hidalgo por parte de Demetrio Tupac Yupanqui. En un movimiento paradójico, el traductor ha forzado el quechua a la sintaxis castellana, y ahora el resultado en quechua parece tergiversar el documentooriginal. Gonzales explica: “el traductor termina desplazando al autor, de maneraque Cervantes y el entrañable Caballero de la Triste Figura pasan a un segundo plano porque la voz del traductor lo dispone así. Con esto, Yupanqui superpone una metanarrativa escritural a una lengua oral que, por su índole, carece de ella”.La responsabilidad del traductor se hace evidente, pero sobre todo la pregunta¿qué traducir a las lenguas indígenas y para qué? Algo a lo que Gloria Cáceresha respondido en Hawansuyo.com al hablar de por qué traducir a José María Arguedas al quechua. Cáceres sostiene que no es cierto que Arguedas pensara en quechua y escribiera en castellano. El debate, por supuesto, queda abierto.

Finalmente, en noviembre 6 de 2016, unos días antes de conocer el texto deOllantay Itzamná, y pensando en el artículo de Zevallos-Aguilar, Fredy Roncalla creó un foro en Facebook con la siguiente pregunta: “¿Saben cómo se gesta eluso reciente del término buen vivir? ¿Y es posible que el equivalente en quechua, allin kawsay, no haya existido antes de que se pusiera de moda ese término?”Tejido de convergencias, opiniones encontradas, materiales adicionales, y lagenerosidad de quienes participaron, “Conversación sobre el Allin Kawsay (minga virtual)” muestra los matices del término y es un ejemplo de cómo el dialogismo del tecnotexto permite construir horizontes abiertos.

A las puertas del quinto apartado de Muyurina, Robert Roth nos regalauna viñeta, “Me, Fredy and Quechua”, en la que sus mañanas de domingo conRoncalla en el Flea Market de Chelsea (New York) irradian magnetismo. ¿Quépasa cuando la persona con la que hablas en tu lengua nativa te está hablando en su segunda o tercera lengua?, se pregunta Roth.

V

“Wakinninpas” sugiere que las estrategias cognitivo-poéticas que hantejido este kipu colectivo resuenan también en otras geografías más allá de los Andes y el Amazonas. El texto de Bryan Kamaoli Kuwada refuerza nuestra idea del presente profundo y muyurina, pero en su caso desde la fuerza del aloha y la montaña sagrada Mauna Kea en Hawai’i:

Pero recordar el pasado no signi ca que estamos estancados en él. Prestar atención a nuestra historia no signi ca que estamos enterrando nuestras cabezas en la arena, reacios a aceptar que el mundo modernonos rodea por todas partes. (...) Parados sobre nuestra montaña de

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conexiones, con nuestros cimientos de historia, relatos y amor, podemosver el camino que nos ha traído hasta aquí, y hacia dónde conduce el camino al frente. Esta conexión nos asegura que cuando avanzamos nunca nos perdemos porque sabemos cómo retornar a casa. El futuro es un territorio que hemos habitado por miles de años. (2015)3

Todo el tiempo es ahora mismo, en esta piel, en este cuerpo, en este ahorade conexiones que nos juntan con el futuro y el origen. “Nosotros vivimos en el futuro. Ven y acompáñanos”, dice Bryan Kamaoli Kuwada, y nosotrosescuchamos en los Andes la voz de Armando Muyolema (2015), justo cuando explica la palabra aymara/kichwa para nombrar el pasado: nayrapacha.Interpretando las palabras de Dolores Cacuango (Mama Dulu), líder kichwacofundadora del Partido Socialista Ecuatoriano (quien a rmó: “pitishkaurku uksha shina, kutin winakmi kanchik, shinami, urku uksha shinawanpachamamata catachishun / somos como la paja del páramo que cortada vuelvea crecer, de paja de páramo sembraremos el mundo”), Muyolema explica:

Silvia Rivera recoge un concepto fundamental para entender el pensamiento kichwa y aymara: nayrapacha. Recupera este conceptode Carlos Mamani para signi car un “pasado-como-porvenir”, comouna renovación de pacha (tiempo-espacio-plenitud). Se trata de unpasado que, en su devenir futuro, es capaz de revertir la situación vivida transformándola (Rivera 10). Nayrapacha articula conceptualmentememoria y utopía, entendida ésta última como algo por-venir. Desde este orden de comprensión del mundo, de entrada Dolores refutae cazmente aquella generalizada creencia de que los llamados “indios”pretendemos “volver al pasado” e instala en el presente –de cara hacia el futuro- una posibilidad para nuestro pueblo y nuestra cultura. (Muyolema 262)

3. Traducción de los editores. En el original: “Yet remembering the past does not mean that we are wallowing in it. Paying attention to our history does not mean we are ostriching our heads in the sand, refusing to believe that the modern world is all around us. We native peoples carry our histories, memories, and stories in our skin, in our bones, in our health, in our children, in the movement of our hands, in our interactions with modernity, in the way we hold ourselves on the land and sea (...) Standing on

our mountain of connections, our foundation of history and stories and love, we can see both where the path behind us has come from and where the path ahead leads. is connection assures us that when we move forward, we can never be lost because we always know how to get back home. e future is a realm we have inhabited for thousands of years.” (Web).

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De Hawai’i al Taita Imbabura y a Mama Cotacachi en clave trans-pací ca,y de allí a las luchas contemporáneas de las naciones Native American en claveáguila/cóndor, el presente profundo y muyurina se develan globales. Por esohemos incluido la crónica de Juan G. Sánchez Martínez “Un tinkuy entre el tiempo y el espacio: Mni Wiconi (El agua es vida)”, en la que muyurina yel presente profundo, además de poesía e investigación, son también activismo y ceremonia en Standing Rock.

VI

Hemos decidido dejar abierto este kipu colectivo con “El multiverso digital y los nuevos horizontes literarios del quechua” de Roncalla,quien lanza la conversación sobre el tiempo, el espacio y la migración a los multiversos de la era digital. Desa ando el logocentrismo de la escritura y ladictadura del libro (como Guamán Poma, padre la vanguardia global), los creadores andino-amazónicos estamos hoy de regreso al sonido y a la imagen. Ladiversidad de investigadores/escritores nativos-migrantes que han participado en este proyecto, enriquece esta visión-muyurina. ¡Gracias a todas y a todos los que se animaron a ser parte de este sujeto colectivo!

Bibliografía

• Kamaoli Kuwada, Brian (2015). “We live in the future. Como join us”. Ke Kaʻupu Hehi ʻAle (Hawai’i). https://hehiale.wordpress.com/2015/04/03/ we-live-in-the-future-come-join-us/
• Muyolema, Armando (2015). “América Latina y los pueblos indígenas.Para una crítica de la razón latinoamericana”. En Del Valle Escalante, Emilio, (Ed.), Teorizando las literaturas indígenas contemporáneas (233- 274). Raleigh: Contracorriente. Impreso.

• Noriega, Julio (2012). Caminan los Apus. Escritura andina en migración. Lima: Pakarina. Impreso.
• Roncalla, Fredy Amílcar (2014). Hawansuyo Ukun Words. Lima: Pakarina. Impreso.

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