Variaciones lingüísticas en la aldea global: testimonios de dos migrantes latinoamericanos en EEUU / Claudia Arteaga

Claudia Arteaga ha tenido la amabilidad de dedicarle un estudio a un articulo que publique con Karen Olgunik en el libro Language crossings, negotiating the self in a multicultural world. Teachers University Press 2002. En esa memoria intente una critica historica y personal a la muy colonial diglosia linguistica peruana. Sobre todo esto Claudia da una nueva mirada y descubre angulos novedosos. En cuanto tenga el permiso de Teachers university press, Hawansuyo va a publicar el articulo en mencion. Por mientras favor tener paciencia con el formato de los primeros parrafos de esta entrega, que manaraq allinta yachanichu kay blogpa simi wachunkunata allichakuyta



Variaciones lingüísticas en la aldea global: testimonios de dos migrantes latinoamericanos
en EEUU /
Claudia Arteaga


Parte 1

No hay duda que en el caso de Latinoamérica los movimientos migratorios internos y
externos continúan fluyendo indefectiblemente en medio de una tensión todavía colonial de
asimilación y resistencia entre culturas históricamente en pugna. El racismo y la
discriminaciónde diverso tipo no han dejado de forjar los mecanismos de exclusión que afirman la presencia dealgunos y neutralizan la participación de otros en escenarios geopolíticos de coordenadasasimétricas de poder. Uno de estos mecanismos de medular importancia, desde la fundación de las repúblicas en Latinoamérica, es la educación, cuyos métodos de enseñanza lingüística privilegian una cierta variante o lengua oficial, que promueve la alienación del que llega para someterse a condiciones de asimilación cultural bajo la promesa de obtener una ciudadanía efectiva. Interesada en la pregunta de cómo estas relaciones y métodos de exclusión son entendidos (y neutralizados, si eso cabe) en tiempos globales, he decidido trabajar con dos
testimonios de migrantes latinoamericanos en EEUU.


Raimundo Mora y Freddy Amílcar Roncalla enfrentaron la marginalidad en sus propios
espacios por razones de diferencia racial y lingüística. Según ambos testimonios, su
desplazamiento a EEUU los introduce en un escenario multicultural que los visibiliza y valida
como sujetos forjadores de sus propias identidades. El libro Language Crossings. Negotiating the Self in a Multicultural World, de Karen Ogulnick, editado por Columbia University y publicado el 2000, es el medio de aparición de estas conciencias discursivas que atestiguan un cambio en la manera de pensarse a sí mismas a medida que confrontan su condición subalterna1 y ponen en práctica mecanismos para salir de ella. Así, los intentos fallidos por obtener tal afirmación tras una primera etapa de desplazamiento nacional/regional contrastan con lo conseguido por ambos testimoniantes al final en EEUU, donde los conflictos identitarios (a nivel individual y colectivo) parecen disolverse.

¿De qué manera la vivencia en EEUU les brinda la oportunidad o no de escapar de la
inadecuación lingüística asociada a un monolingüismo nacional/regional que desde el
forjamiento de las naciones latinoamericanas ha venido definiendo las identidades? ¿Puede
plantearse una afirmación de la subjetividad (en términos de agencia o de conciencia de acción)
una vez que el individuo consigue verse inmerso en la maquinaria multicultural estadounidense?
Guiada por estas interrogantes, buscaré establecer en este artículo correlatos y divergencias entre las experiencias migratorias, internas y externas, de ambos testimoniantes, con el propósito de repensar el debate multicultural desde una perspectiva lingüística, en la que conceptos como diglosia y bilingüismo serán claves.

Entiendo el bilingüismo como la capacidad individual o colectiva de expresarse
competentemente en dos o más lenguas. Es la definición de tal competencia lo que vuelve
ambiguo el término, lo cual ya ha sido ampliamente discutido y polemizado en el campo de la
Lingüística (Suzane Romaine 7-11). Por otro lado, diglosia comprende las situaciones en las que
existe una distribución funcional de las variantes lingüísticas de una comunidad de hablantes,
tanto si son dialectos o lenguas diferentes. Una de estas variantes tiene la particularidad de ser más prestigiosa que la otra. Dice Romaine:

L [“low” variation] is typically acquired at home as a mother tongue and continues to be
used throughout life. Its use is also extended to other familiar and familiar interactions. H
[“high” variation], on the other hand, is learned later through socialization and never at
home. H is related to and supported by institutions outside the home. (34)

Es este sistema excluyente sugerido en la diglosia la que habrá de ser discutido
principalmente por ambos testimonios.

1 . Desestimando la diglosia: una historia de olvido y remembranza

El testimonio de Freddy Amílcar Roncalla se sitúa históricamente en la década de los 50´s
en el Perú, caracterizada por una fuerte oleada migratoria que trajo como consecuencia el
abandono de los campos y la superpoblación de las ciudades costeras. Su narración empieza
dando cuenta de su pertenencia geográfica (Apurímac, en la sierra peruana) y su ascendencia, por lo que conecta su condición racial, de mestizo, a una social y económica: “in a society where the mestizos were at the top and the indigenous population at the bottom” (64). Sin embargo, de niño desarrolla una inclinación sentimental que lo lleva a aprender quechua, cuando viaja con su madre a un pequeño pueblo, donde ésta enseñaba español a quechuahablantes, y convive allí por un tiempo con la comunidad. Roncalla formula desde el inicio de su testimonio el aprendizaje del quechua como una elección personal por encima de la adopción involuntaria del español, al cual está destinado debido a su circunstancia social y racial. Desde el inicio, entonces, su relato se construye sobre la base de la ruptura de una expectativa monocorde de identidad que liga raza y posición social con una determinada variante lingüística.

Es esta combinación en particular de raza y lengua la que llama mi atención en este
testimonio, pues se formula en diálogo con los discursos de dos figuras paradigmáticas de las
letras peruanas, cuyos dilemas personales e históricos involucraron el quechua y el español. El
Inca Garcilaso de la Vega (Perú, 1539 - España, 1516) es considerado como el primer escritor
mestizo del Perú. Historiador y escribano, hijo de una noble inca, su lengua materna fue el
quechua, a la que se sumaría el español como lengua segunda debido a su ascendencia paterna
(su padre era un soldado español). El otro modelo es José María Arguedas (Perú 1911-1969),
poeta, narrador y antropólogo de la sierra peruana. Pese a que Arguedas fue un mestizo como
Garcilaso, fue criado entre indios, de quienes aprendió el quechua antes que el español en la
escuela. Aunque escribió en español en su mayoría, cargó su uso de inflexiones procedentes del
quechua. Ambos, sujetos mestizos, biculturales y bilingües, son modelos de mediación cultural y
lingüística en dos periodos distintos de la historia peruana.

Recreando las escenas autobiográficas arguedianas, Roncalla atestigua una cercanía con
la lengua indígena y, en contraposición, un rechazo hacia la burla ejercida por los niños mestizos hacia los estudiantes procedentes de las áreas rurales. Como José María Arguedas, procedente también del departamento de Apurímac, Roncalla no se identifica con los mestizos y, como le corresponde, se siente también burlado por ellos. Frente a esto, también como Arguedas, la decisión de aquél consiste en abrazar la literatura sin traicionar sus afectos hacia la otra cultura, la indígena, de registro oral y carente de un estatus letrado. Sin embargo, su lealtad en lugar de ser postulada como dividida, como en parte es el drama personal de Arguedas, se halla congraciada, aunque de manera claramente artificiosa, cuando recuerda el día en que le regalaron su primer libro:

There was the most important gift I have ever received: a book. It cast a huge spell
that has since led me to buy thousands of titles and carry them all over the continent.
also recall the beautiful music of the people singing from the heart that talked about love,
loneliness, traveling, leaving home, and thinking of coming back

(65).

Este primer regalo va a ser formulado en el testimonio como una variante del momento
fundacional de la subalternidad indígena en el Perú, que es constituido por la escena en que
Atahualpa desconoce y rechaza la escritura de manos del Padre Valverde. En su versión de la
escena en la Historia General del Perú (episodios XIX – XXVII), el Inca Garcilaso describe el
encuentro entre las partes (la española y la inca) como un diálogo inviable, aunque, por supuesto,en la línea de un proyecto basado en la ansiedad de convertir este marco de malentendidos y negociaciones fallidas en un escenario probable de convivencia2. La naturaleza bilingüe del diálogo escrito por el Inca llama la atención sobre los intermediarios: Felipillo y, en una instancia mayor, el mismo enunciador de La Historia General, que corresponde a la figura histórica del Inca Garcilaso de la Vega. En este episodio no sólo hablamos de los antagonismos culturales y políticos sino de canales comunicativos discordantes: la escritura propia del discurso de los embajadores españoles (episodio XX) y de la oración / requerimiento del Padre Valverde (XXII)se opone a la oralidad de la respuesta de Atahualpa. El diálogo se entorpece debido al mal desempeño del intermediario, Felipillo, el traductor al servicio de los españoles. Éste es criticado desde la posición del enunciador de La Historia General; desde la voz autorizada de un segundo narrador, el Padre Blas Valera, citado como fuente principal del Inca Garcilaso; y desde el punto de vista de Atahualpa y los españoles, para quienes no es muy difícil comprender que Felipillo comete fallas serias en su intervención. Así, el mediador indispensable en este acto comunicativo genera desconfianza y la imposibilidad de que, en aquel momento, se pueda saltar la barrera entre oralidad y escritura. Al no ser posible un manejo adecuado de ambos códigos, mejor dicho, al no
concretizarse en él una suerte de mestizaje lingüístico, Felipillo queda invalidado como traductor e intérprete.

Felipillo no deja de constituir un trauma comunicativo, el emblema de la displicencia y de
la separación lingüística de dos mundos, vacío que Garcilaso, como una suerte de “bisagra” entre dos culturas, trata de subsanar a través de su bilingüismo En tal sentido, tal papel será asumido por el Inca validándose como sujeto que transita (no sin conflictos) por los espacios en cuestión, no con el propósito de promover una alienación (la disolución de una cultura en la otra) sino el entendimiento (principalmente por parte del español) de las diferencias. Por su parte, en el testimonio de Roncalla, éste opta al final por el oficio de traductor, lo que lo conduce a su vez a la investigación y a la enseñanza, todo lo cual le permite afirmar una competencia español- quechua y, asimismo, situarse como un comunicador efectivo del inglés, con la consecuente capacidad de sintetizar para el lector americano la historia de la colonialidad en el Perú que empieza con él mismo, su origen y anécdotas de la infancia, y termina con su inserción en la aldea global.3

Pese a la diferencia temporal, la escena del libro regalado cobra importancia en el
testimonio de Roncalla por lo que la introducción del español y su escritura ha venido
representando para la historia del Perú. Así, el libro hace posible recordar las canciones mestizas y quechuas, en cuya evocación se plantea un modelo lingüístico fluido que permite, en el caso específico de las mestizas, “switch between Spanish and Quechua” (Roncalla 65), lo que coincide también con ir de la escritura (el libro) a la oralidad (las canciones evocadas). Así, este testimonio vuelve a la escena colonial de subalternidad lingüística y cultural, primordial en el caso peruano, para sugerir una lógica contraria: ir de lo escrito a lo oral, lo que más adelante, según lo cuenta el testimonio, se torna en un proyecto literario de índole popular -a lo Arguedas- que, como veremos, no descarta lo escrito sino que traslada su práctica fuera del ámbito riguroso de la academia y su enseñanza formal.

Es en esta línea de instalarse en el “revés de la escena” que Roncalla conduce su recuento
histórico (sección que sigue tras la escena del libro regalado) a señalar las contradicciones y los desórdenes de identidades, que la colonialidad ha generado en los indígenas y criollos4. Luego de este momento, se produce un cambio en el testimonio, pues se deja de lado momentáneamente la historia personal para pasar a sintetizar las tensiones lingüísticas, sociales y políticas que se produjeron desde la llegada de los españoles en el Perú. Este correlato entre lo histórico y lo personal nuevamente remite a la obra de Garcilaso. Entre otras cosas, Roncalla menciona que los españoles inicialmente se sirvieron del quechua para recabar información, controlar y adoctrinar a la población indígena, lo cual provocó paradójicamente la expansión de ésta y su sobrevivencia por cierto tiempo. Sin embargo, este mismo hecho sugiere que el quechua que se conoce y se aprende hoy en día no es un idioma puro, pues la empresa colonial de aquellas primeras décadas decisivas se valió de traductores y gramáticas que los españoles mismos elaboraron (Roncalla

Un quiebre en esta precaria alianza entre el quechua y los colonizadores se da con la
rebelión de Túpac Amaru II en el s. XVIII, a partir del cual dicha lengua se convirtió en un
instrumento de articulación en contra de los españoles. Luego, en tiempos ya de la República,
esta misma percepción del quechua, como lengua en contra de los intereses de la élite criolla
dirigente, se siguió manteniendo ahora en el contexto del gamonalismo y las haciendas en la
sierra donde los indígenas continuaban siendo una mano de obra esclava. Es por ello que, a decir del testimonio, a los indígenas no les quedó ni les queda hasta ahora mayor remedio que aprender la lengua de quienes los aborrecieron, el español. De la misma manera, los criollos, para asegurar su privilegio, cayeron también en la contradicción de querer continuar con la cultura de aquellos que también los oprimieron y con el odio hacia quienes pertenecen, como ellos, al mismo territorio. Este lastre histórico de discriminación lingüística y cultural se aplica, muchos años después, en el caso de los mestizos de la niñez de Roncalla (66), con sus burlas y sarcasmos hacia los quechuahablantes y la consecuente internalización de la inferioridad en estos últimos, cuyos descendientes –y ellos mismos, por supuesto- decidirán esconder la lengua madre (quechua) o la norma regional (el español andino) para poder encajar en el discurso prestigioso (lingüístico y cultural) de las ciudades.

En sus años universitarios se produce otro momento traumático de encuentro con la
escritura, esta vez en el escenario de una clase de Lingüística General en la Universidad Católica de Lima. Y digo “encuentro con la escritura” porque allí también es introducido a un escenario de dominación conformado por la figura de la autoridad letrada (el profesor) y él mismo, como sujeto mestizo y andino, “who had managed to acquire the lower-middle-class criollo speech of Lima in order to function” (67). Aquí el enfrentamiento se da entre el español andinizado (referido irónicamente por Roncalla como “colonial”, 65), que, recordemos, es la variante prestigiosa asociada a los mestizos, y el español prestigioso de la capital, del cual Roncalla se declara incompetente. Lo curioso es que el terreno en que se da cuenta de ello no es la escritura – el que comúnmente más habilidad requiere- sino el habla culta y académica: “The words were the same, but there was a certain order in the syntax and a certain use of meaning that I could not relate to” (67). Es así que Roncalla es cercado por un escenario diglósico institucional que lo desafía, que abre ante él brechas comunicativas y lo marginaliza, y de la cual busca constantemente desmarcarse a través de estrategias que desautoricen las jerarquías instaladas entre modalidades (oralidad/escritura) y lenguas (español/quechua y sus variantes).

Su estrategia en ese momento será transitar en los dos ámbitos opuestos ligados al
aprendizaje lingüístico en el contexto contemporáneo de las ciudades: la Biblioteca Nacional y
las calle del centro de Lima (“I devoted myself to making up for the linguistic gap and spent most of my time in the library, I also spent a lot of time in the streets and cafes of downtown Lima getting involved with the young artistic movements” 67). La biblioteca, recinto institucional y letrado por excelencia, se conjuga con otro, el espacio abierto de la calle, donde se despliegan movidas artísticas. En ambos pasa tiempo y de ambos aprende. Con ello, Roncalla no solo declara inoperante la dicotomía “aprendizaje letrado” vs. “aprendizaje popular” sino que critica al sistema educativo limeño. Sin una preocupación por la realidad lingüística de los que se enfrentan a una lengua totalmente distinta, el sistema educativo aliena a los migrantes como él, que deberán renunciar a su bagaje anterior para aprender un “buen” español. De ahí que la calle finalmente sea preferida como un espacio de aprendizaje en la ciudad, en donde desarrollará una pasión por la literatura, que será otro movimiento de lo que he venido llamando el “revés de la escena” del momento subalterno de la oralidad en el Perú. Roncalla se declara suscrito a la idea de que la poesía viene de las calles y no de la academia, abrazando la causa revolucionaria de las vanguardias literarias que buscaron llevar el lenguaje hasta sus límites (sugiriendo el borramiento de las fronteras entre lo oral y lo escrito) (Roncalla 68). Su quehacer poético no implica dejar de lado el quechua, incluso cuando decide migrar a EEUU.

After moving to Vermont, where the New England accent sounded totally alien to me,
I was able to solve of those contradictions by writing my first book of poetry, Canto
Pájaro o Invocación a la Palabra (Singing the Bird) and putting a song in Quechua as the core
metaphor among a series of surrealistic and free-form en USA. (69)

En su trabajo poético confluyen el surrealismo y quechua; la calle y la lengua que
atestigua no querer dejar atrás. El componente oral es muy importante y puede verse desde los
títulos (“Canto de Pájaro” e “Invocación a la Palabra” 69). La literatura, vista como un espacio para resolver las contradicciones culturales, es también el lugar desde donde se puede responder y superar las “otras poéticas”. A las del racismo y la exclusión, se sumarían de manera dramática las “poéticas” oficiales de la muerte y el poder durante la guerra política que azotó al Perú en los años 80´s y 90´s. De alguna manera, se trata de visibilizar a través de la literatura la palabra acallada, o intencionalmente malinterpretada, de las víctimas de la violencia, mayormente gente pobre y/o quechuahablante, que se convirtieron en sospechosos de ser terroristas por solo su acento andino o no poder hablar español (Roncalla 70).

Debido a ello, es que Roncalla pasa de una lengua a otra, de una variante a otra, para
señalar similitudes en el funcionamiento de ambas sin dejar de hablar desde los conflictos que las enfrentan y que se hallan supuestos en el aprendizaje de las mismas. En otro momento de su
testimonio, dice que lidiar con la escritura en español lo lleva a interesarse también en la lectura de escritos en quechua. Pese a la naturaleza oral comúnmente atribuida a la lengua andina, Roncalla señala que ésta tiene su propio registro escritural. Este reconocimiento nuevamente cuestiona las distinciones que justifican la jerarquía entre estas dos lenguas (poseer o no escritura), ello sin buscar caer tampoco en la cristalización del quechua; pues, así como el español andinizado del mestizo –variante prestigiosa en la sierra- es concebido en la costa como una desviación de la norma académica, cuando Roncalla regresa a la sierra tiempo después reconoce que su quechua es un dialecto más entre otros. Así, aprender español lo lleva a reaprender quechua. Más aún, con ello plantea también que aprender una no significa olvidar la otra, y caer así en la asimilación que demanda la adopción de una lengua oficial estandarizada. A esto justamente obedece el título de su testimonio: “Fragments for a Story of Forgetting and Remembrance”.

Aunque, como ya dijimos, el propósito de este testimonio es romper con la dañina
jerarquía que se halla implícita en la diglosia, la escritura, cuyo estatus privilegiado es puesto en cuestión a través de repetidos momentos de transvase con lo oral, se convierte en el medio a ser apropiado. Para Deleuze y Guattari, “imitation is a starting point to make the desalienation necessary” (13). Si esta apropiación entonces responde a la necesidad de resistirse a la colonización lingüística o, que es lo mismo, de-colonizar la escritura, este gesto no deja de ser problemático. Para Derrida, la apropiación de un determinado lenguaje o sistema dentro del mismo no es posible dado que “there is no natural property of language” (Derrida 24), pues la lengua que hablamos, desde una perspectiva poscolonial, es siempre la lengua del otro. ¿Cómo entonces poder hablar del acto político de salir de la subalternidad a través de los mismos mecanismos que han venido constituyendo la subordinación?

Si bien Derrida y la misma historia contada por Roncalla refieren que el individuo parte
de una relación avasalladora con la lengua, para éste último el multiculturalismo americano
brinda la ilusión de una aceptación:

due recent interest in multiculturalism in the United States, and to a romantic vision of
the spiritual value of the decimated populations, the indigenous body and language are
the choice presence in the field of vision of the academic, and popular, mainstream.
Many people who came here thinking themselves western or criollo are being called
Indian and forced in a different directions in terms of identity. (70)

Para él, el multiculturalismo le ha devuelto el cuerpo y ha sanado la lengua cortada del
indígena (producto de la tortura, la prohibición y el consecuente silenciamiento desde la Colonia)amparado en un exotismo que Roncalla no deja de reconocer (“romantic visión of the spiritualvalue..”) ni ciertamente aprovechar. En la cita también plantea que la migración hacia EEUUtiene la particularidad de reformular la identidad criolla, no antes enfrentada históricamente al cambio como en el caso de las comunidades indígenas, quienes ya han vivido históricas movilizaciones migratorias que los colocan en una mejor disposición frente a las exigencias de la aldea global (como es aprender un nuevo idioma). La subalternidad les ha dado esa ventaja.

Asimismo, la discriminación que engloba a todos aquellos que provienen de Latinoamericana, sin
tomar en cuenta particularidades culturales ni étnicas, permite una articulación bajo el nombre
de “indios¨. En tal sentido, debido al viaje, las barreras que los criollos peruanos habían alzado contra los indígenas, ahora tendrían que ser repensadas, pues la inmersión de ellos mismas en dicha marginalidad es un llamado a revisar su pasado, identidad y memoria.

Por su parte, las culturas andinas pasan a emerger en un nivel popular, pues son más las
comunidades que ponen en práctica o reconocen sus raíces andinas en EEUU que en el Perú. Así,
lejos de un desarraigo colectivo y de la pérdida evidente de capitales culturales, el
multiculturalismo americano se despliega para ofrecer espacios de afirmación y reelaboración de
identidades, que, como atestigua Roncalla para el caso de la cultura andina, no se quedan
estancadas en el pasado sino están abiertas a los cambios y las tecnologías del presente (71). El problema radica en que habría que salir indefectiblemente del territorio para afianzar dicho
capital cultural. La imposibilidad de poder hacerlo en el mismo país impide dar el salto de la
representatividad al reconocimiento y participación de estas comunidades marginadas en el
espectro nacional. Asimismo, cabe la sospecha de que esa ilusión de reelaboración de identidad
no sería tal cuando lo que en parte se demanda en la aldea global es un regreso a los viejos
localismos (aunque reformulados) que, bajo la apariencia de una aceptación múltiple, invisibiliza manejos económicos y nuevas formas de subyugación que pasan por la creencia en la inclusión al menos simbólica, mas no económica ni política. De ello precisamente es consciente Roncalla cuando menciona “the implementation of the neoliberal economic terrorism in the 1990´s” como causa del “huge flow of migration from Peru” (70). Sin embargo, no hace el mismo hincapié cuando habla de los beneficios del multiculturalismo en EE.UU.

No creo, sin embargo, que se deba catalogar de ingenua la celebración final de Roncalla.
Pienso, más bien, que la apertura a un “postmodern multilinguistic space” (71) debe ser leída en el marco de un proyecto histórico de de-colonización que le permite suscribirse a un “nosotros” indígena. De ahí que su inscripción en el multiculturalismo responda a otra agenda, que lo hace, incluso, volver a la Academia, porque “it is there that I find my point of insertion as Andean artist and intellectual” (71). Dicen Claire Smith, Heather Burke and Graeme K. Ward:

Indigenous struggles for recognition and self-determination are shaped by changes
their apprehension of the world as much as by the changing ways in which the world
understands them. In this vein, increasing public awareness of the diversity of Indigenous
lifeways and raising concern for Indigenous issues and rights is one means to empower
Indigenous communities on a scale never before possible. (3)

Es así que el multiculturalismo y el fenómeno “globocentrista”-como lo denomina
Fernando Coronil—, se presenta como una ventana desde la cual la condición indígena
subalterna puede ser mirada y repensada.