Apuntes sobre Hybris de Cesar Delgado Diaz del Olmo. Fredy Roncalla (Borrador)

 

Apuntes sobre Hybris, de César Delgado Diaz Del Olmo 

(borrador de fecha incógnita)

 

A Wilton Martinez

 

Recorrer Hybris de César Delgado Díaz de Olmo[1] es una lectura fascinante que abre un sinfín de preguntas en cada línea y toca algo que ya desde las primeras publicaciones de SIDEA me ha preocupado: a) la relación del psicoanálisis con la historia y, b) cómo comprender la historia religiosa de los andes sin pasar por el tamiz de la religión oficial. Son tantas las flores que brillan en el árbol de Díaz del Olmo que es difícil seguir sus argumentos, pero creo que su propuesta básica es que la oposición fundamental en el devenir de la psique andina está entre el orden imaginario y el orden simbólico, que serían regresivos y solipcista el primero y solidario y real el segundo. Habla también que hay varias rupturas claves en este devenir: 1) la ruptura del orden chamánico cuando Ayar Uchu vuelve al vientre materno; 2) la ruptura con el padre cuando Pachacuti decide no dejarse tentar por el Jardín de las Delicias de Yucay e instaura un orden simbólico con idea de futuro y de cohesión solidaria del cuerpo social; 3) un momento de regresión a lo imaginario a partir de la conquista -como se podría ver en el carácter regresivo del Taki Onqoy, opinión que comparte con SIDEA y a la cual regresaré mas tarde para expresar mi total desacuerdo); 4) hasta la actualidad cuando en el mestizo la ingestión del ají es una expresión más de su violencia sexual, social, sicológica y culinaria. En las fluctuaciones de esta violencia el mediador sería la comida: desde los hongos de los chamanes hasta el ají y la sal de los héroes culturales Ayar Uchu y Ayar Kachi, de los cuales Ayar Uchu parece haber sido el más entrópico: debe ser encerrado en una cueva en Pacaritambo y se expresa en la comida mestiza actual. La herramienta preferida para este interesante análisis es el desmembramiento léxico del quechua y el aymará y el trasfondo acrítico del psicoanálisis.

 

Aquí empiezo a hacer unas cuantas observaciones puntuales.

 

Como ejemplo cito en extenso la página 253, donde después de hablar de cama[2] (poder) del chamán pasa a decir:

 

“Pero volviendo a cama. Por el camino de maca, vemos que la mutación silábica implica no sólo un cambio respecto al objeto de satisfacción, que va del pezón a la jeringa, sino también un desplazamiento de arriba abajo, esto es de la boca al ano. Así se explicaría el hecho curioso de que los términos ñuñuchini, amamantar, y vilcachina, geringa, puedan rematar en una coda casi homofonónica.

            Vilca es el grano purgante o intoxicante, y china, la criada, moza de servicio (G.H.,352). Esto supondría no sólo un desplazamiento que va del pecho y la leche de la madre a las plantas y las bebidas mágicas, sino también una degradación de la vida erótica, que ilustra la sustitución de la madre carne por la sirvienta de hule. Lo más grave de esto, sin embargo, es la nefasta repercusión que tenía en el campo de las relaciones sociales por el surgimiento de tendencias agresivas, según la revelación que hace Guaman Poma de que los enemas de maca daban en primer lugar fuerza para pelear.

Ya el psicoanálisis ha señalado la interrelación que existe entre el erotismo anal y la agresividad humana, cosa que la lengua aymara por su parte se empeña en confirmar. Tomemos los siguientes términos:

            Hama Eftiercol excremento de la comida

            Hamaña La via por donde los animales eftercolan

            Hamaña palabras sucias que estos indios dizen a las perfonas con quen fe     amohinan, aunque sean sus madres (L.B., II, 115)

            Aquí hay… un desplazamiento de la líbido de las actividades anales a las de fonación, con su correspondiente carga de violencia que puede enlodar hasta la propia madre”

 

Este pasaje es uno de muchos ejemplos representativos de la violencia del autor con la cultura autóctona, aquella que en la Hybris, no corresponde al padre conquistador, pero sí a la madre conquistada. Pero incidir en esto es caer en el juego. Al hacer esta cita mi propósito ha sido poner en cuestión el conocimiento del autor del quechua y el aymara. No esta claro que vilca es un enema chamanico, ya que Vilka o Willka alude mas bien a lo sagrado, pero en este contexto, -china no significa criada o mujer joven. Alguien que conozca el quechua puede ver claramente que vilcachina aglutina tres elementos: vilca= raíz sustantival; -chi (agentivo, que viene de chiq); y -na (nominalización de un proceso verbal). Por lo que vilcachina hace sólo referencia al objeto que se usa para purgarse y no tiene referencia a una mujer joven, criada, o madre, que en este contexto está, a base de un abuso de subjuntivos, en una posición análoga a la madre de la cual depende el termino ñuñuchini, que si se lo quiere poner en forma equivalente al infinitivo castellano debería ser ñuñuchiy, ya que el sufijo –ni es primera persona singular. Con lo cual la coda homofónica pierde piso. Y no se entiende como es que una llega a cama por el camino de maca.

 

Otro ejemplo, sacado de la página 249:

 

“momento en que el yo entra en otra dinámica, la de la comunicación y el intercambio. Consecuencia de este transito del yo-placer al yo-realidad es la perdida que sufre la ñ de su virguilla. Y es que la ñ es una reliquia del lenguaje más antiguo y veraz, el de la boca, que en quechua liga el pronombre de primera persona con el primer sustantivo bucal. Pero si el placer se encuentra en la ñ su expresión, el displacer, en contra, se descubre en su ablación. Es el caso de los términos añay, añau, añañau, que expresan emociones placenteras; y anay, anao, ananao, que manifiestan todo lo contrario, dolor, enfermedad, ay, ay (GH.,25). Una vírgula de manos y se desata la antifonía”.

 

Pero las vírgulas sólo son visibles en la escritura. Y ésta no llegó hasta después de los españoles. Por otro lado, dolor es nanay y la oposición n/ñ es fonémica.

 

También hay que señalar una serie de problemas a nivel de lenguaje:

 

• Cómo es posible adentarse en la psicología del Perú antiguo sin un conocimiento mínimo del sus idiomas? En el caso del quechua se deben tener claro que hay tres fonémas vocálicos que no pueden ser permutables y cercenados al libre albedrío. Asimismo, hay diferenciación fonológica entre la ñ y la n así como entre la “ll” y la “y” y la “h” y la “q” y “k”. Lo mismo debe suceder en el aymara, que deber tener marcadas diferencias entre las vocales cortas con las largas, por ejemplo. Un uso no cuidadoso de estas restricciones lleva a la confusión y no ayuda.

 

• El autor cercena los significados del quechua y el aymara a libre albedrío, usando para sus conclusiones una sintaxis sostenida por subjuntivos que parten de fragmentos semánticos del quechua y del aymara. Por otro lado, el uso del diccionario es limitado en una lengua aglutinante, toda vez que el significado de un término se da plenamente solo cuando este es actualizado en la sintaxis de la palabra y la del discurso. La raíz léxica es apenas un referente que va a ser modificado en el acto del habla. Cómo llegar entonces a abstracciones que no sabemos si tienen asidero lingüístico. O cómo cercenar términos de una sintaxis y sufijos al interior de la palabra para darles una existencia que violenta la organicidad del significado? Los términos y fragmentos de términos analizados por el autor (y por otros estudiosos, especialmente en la academia norteamericana) no eran y no son parte de una sintaxis ritual, mítica y cotidiana mayor. O es que en los andes sólo tenemos tiestos lingüísticos recogidos por los tayta curas (caso Holguin) mientras en otras partes los mitos se desarrollan a nivel de sintaxis?
• Cuál es la correspondencia entre el quechua y el aymara? Lenguas con préstamos léxicos, pero diferentes. Que se ayudan unas a otras, pero que no son lo mismo. Es necesario ver como le hacemos para que los ejemplos que se sacan de uno y otro idioma sigan un criterio claro? O es que podemos pasar de un idioma a otro sin ningún problema, por el mismo hecho que pasamos a términos y mitos de Centro América, la India y algunos del Medio Oriente? Cómo ha contribuido a esto la antropología oficial que también salta de un idioma a otro no sólo en sus búsquedas semánticas sino también en su afán que los esquemas estructurales que se creen ver después de la etnografía salgan nítidos y balanceados.

 

 

• Si estuviéramos fuera del tiempo actual, podríamos reconstruir el pensamiento postmoderno y neocolonial sólo a partir de una arqueología sustantival? O es que nos harían falta opiniones de pensadores, artistas, historiadores y filósofos. Entonces, porque aquí si, y allá no?

 

Una antigua lectura de un discípulo de Carl Jung – que en su momento usaría sus estudios de los mitos y el “inconsciente colectivo” para llegar a la curiosa idea de la superioridad del cristianismo- Erich Neumann en su: The Originins and History of Consciousness” (Bollinger, Princeton), ve este desarrollo como una expansión creciente de la versión occidental de la conciencia a expensas del inconciente. Sostiene también que de cierto modo los mitos de los pueblos antiguos corresponden al periodo de la infancia en el desarrollo de la persona. En el Perú el concebir los pueblos indígenas como infantes o naives tiene una larga historia y no sé hasta que punto el autor es consiente de ello. Pero la primera parte de su libro, aquella dedicada al los hongos qalla- es un fascinante estudio del poder de chamanes y hongos sagrados en varios niveles y espacios geográficos. Desde las quebradas de Huarochirí, los gatos Nazcas, el Virachocha Thunupa, los cargadores de los incas, hasta los Qallawayas. El buen sanki y el San Pedro aparecen de vez en cuando. Pero a ojos del autor el poder del chaman lo único que consigue es acercarse a lo imaginario. No sabemos cuál es el referente de lo imaginario -tampoco sabemos cual es el referente de lo simbólico, que para el autor sí es positivo- pero ser nos dice que ese orden imaginario ve al pasado adelante y al futuro atrás; está en una especie de participación mística (Newman) con el entorno y por lo tanto, no ha salido aun del vientre materno[3]. Es decir, los pueblos antiguos ni siquiera están en la infancia. Ahí se trastoca el significado de la mediación chamánica y de los hongos para llegar a que los mexicanos entenderían como el “tonal”, o la realidad profunda, hanan. Seguimos, como todo el psicoanálisis, prisioneros de Edipo. De un simple personaje salido de un rincón de la mitología griega. Ya César Calvo, en Edipo entre Los Incas, va dando señales que Edipo no neceriamente funciona para los incas y para las tres mitades de Ino Moxo. O en todo caso, haciendo alusión al apego de Freud por cierta sustancia incontrolada, sería un tardío derivado de cierto tipo de conciencia producido por un subproducto de la Mama Koka). Natalio Quiroga piensa que el psicoanálisis es una cárcel, mientras que a Henrique Urbano le queda muy bien la burla de los intentos del SIDEA de poner en el diván a la historia del Perú. Una historia en la que el sujeto es varias veces mudo porque en principio no usa escritura. Por mi parte no subscribo el psicoanálisis en sus aspectos epistémicos ni clínicos aunque no deja de ser fascinante la fertilidad de su haz metafórico. Y me sorprende que entendamos el rol de los mitos, los ritos y el de los shamanes de un modo tan reducido.

 

Son muchas las voces que señalan que pese a las limitaciones de información y el filtro de la escritura de los tayta curas, el estudio de los mitos puede dar idea de las estructuras mentales de los antiguos andinos. La escuela de antropología ligada a Tom Zuidema permite sostener que el estudio etnográfico actual puede ayudar a entender algunos aspectos de las estructuras mentales de antes. El caso mas notorio es aquel en el que Tom Zuidema y Ulpiano Quispe creen ver en el sueño de una anciana de Choque Huarcaya, estructuras ya presentes en Pachacuti Yamqui y en Pérez Bocanegra. Todo aquello es válido e interesante. Pero el peligro es confundir la parte por el todo y hacernos creer que para los antiguos todo era mito: que el símbolo era la realidad misma. Dicho en otras palabras que la mediación ritual entre lo cotidiano y el mito puede ser prescindible. Por lo que no se le puede dar al chamán el poder de representar toda la realidad síquica del mismo modo que no se puede sostener que los “pueblos primitivos” están en un estadio análogo al inconsciente en el desarrollo de la personalidad del niño. Hay que recordar que el chamán es un mediador entre lo cotidiano y lo sagrado, y que el ritual es el vehículo de la mediación. Vehículo que necesita instrumentos y sustancias sagradas que incluyen los hongos. Vuelta al origen. Se pasa de la realidad cotidiana a la sagrada. Y se suele retornar a la realidad cotidiana. Vuelta de la vuelta al origen. Ciclo vital y ritual.

 

Me parece que entre los estudiosos no sólo ha habido un cierto olvido de la dinámica del ciclo mítico sino también del espacio cotidiano que lo sustenta. Desde una perspectiva dinámica, uno puede considerar la vuelta al origen no como un movimiento edípico sino como uno de renovación del tiempo. De reconstitución. O renacimiento? Esta posibilidad es más chingona. Es posible entonces decir en los antiguos peruanos primaba lo imaginario? Desde una lectura estrictamente Lacanania, hay la posibilidad de hablar de lo imaginario y lo simbólico como ordenes separados y autónomos? O es que son aspectos inseparables de una misma dinámica? Asunto de mayores lecturas. Además hay que tener en cuenta el actual discurso indígena sobre lo sagrado donde una de las metáforas centrales es el de la Madre Tierra y la relación de reciprocidad y respeto que los humanos deben tener con ella. Ordenamiento simbólico valido y sensato, que no sólo recoge la historia mental y simbólica de vario pueblos indígenas y los une en su mucha diversidad, si no que se despliega como un símbolo actual antisistémico y urgente. Por lo tanto válido. Visto desde el psicoanálisis sería este un momento edípico, regresivo, uterino? Ver así las cosas significaría una perspectiva vertical sobre la formación religiosa indígena. O es que tendríamos que poner al psicoanálisis más allá de lo sagrado, toda vez que en este plano hanan no se evidencia una reducción del monoteísmo a las cribas de Edipo. Claro, el peligro es sostener que lo andino y su esfera religiosa están más allá de toda crítica, que los protege un velo de misterio que los hace inmunes a discurso crítico -científico, y que es mejor protegerse en un ovillo defensivo. Dicho de otro modo: no es recomendable la critica del discurso científico apelando al recurso étnico como criterio de validación. Pero ello no quiere decir que la lectura sicoanalítica de los antiguos peruanos, puede ser, es su cercenamiento y cosificación del cuerpo y el alma del otro un acto de violencia. Para entender esto no hay que olvidar que en los andes el universo discursivo que enmarca al psicoanálisis y las ciencias humanas es introducido por los tayta curas.

 

[1] Biblio

[2] Sigo las negritas de Diaz del Olmo recordando que para el autor las palabras quechua y de lenguass originarias de este texto no se escribirán con itálicas o en negritas. Seguir la notacion usal es contribuir a la ajenización u otrificación de una lengua propia. Además, el autor ejerce su condicion de escritor trilingue.

[3] Valdría preguntarse cómo encaja todo esto con el rol de la poderosa, rizomática, reemergente y contrasistémica metáfora de la Madre Tierra en la protesta actual contra el proyecto Conga. Vale tambén preguntarse por el atractrivo Yanacocha del discurso neolibreal que sustenta y apoya al proyecto al igual que su lado entrópico: la prensa y la intelectualidad akatanqa. (nota del 10012)