Miguel Angel Huaman comparte un vigente articulo en defensa del indigenismo. El articulo fue publicado en Letras, 80 (115),2009, UNMSM, Lima, Perú.,
EN DEFENSA DEL INDIGENISMO[1]
Miguel Ángel HUAMÁN
Universidad de San Marcos
El indigenismo como movimiento literario, cultural, ideológico y político constituye un hito, una referencia obligada de nuestra tradición cultural y literaria nacional. Su debate no se reduce ni limita a las primeras décadas del siglo XX, etapa privilegiada en forma recurrente en los estudios iniciales sobre esta corriente. Podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que no hay momento ni periodo, más o menos visible, en el que no se haya evaluado en forma crítica este acontecimiento, el mismo que ha resurgido con otras denominaciones o referencias (regionalismo, andinismo, mariateguismo, humalismo, etc.), a lo largo de nuestro proceso histórico, pero imbuidas de la perspectiva inicial.
En el plano estricto de la producción literaria y su recepción, no ha dejado de escribirse y leerse obras indigenistas, si atendemos a lo establecido por los estudios existentes. La evaluación de este fenómeno ha asumido diversas formas, en momentos específicos, como es el caso de la crítica a determinado autor calificado de indigenista. Así sucedió con Enrique López Albújar, Ciro Alegría y José María Arguedas, en las décadas del sesenta al ochenta; y con Luis Nieto Degrerori, Oscar Colchado, Edgardo Rivera Martínez, Zein Zorilla o Félix Huamán Cabrera, desde inicios de los noventa hasta la actualidad. La utopía arcaica: José María Arguedas y las ficciones del indigenismode Mario Vargas Llosa (1996) sirve de ejemplo para este tipo de lecturas que confirman la continuidad de la reflexión sobre el indigenismo en nuestra formación social. Así como el “debate” entre criollos y andinos, realizado en un diario nacional hace poco[2], ilustra lo encendido de las visiones en juego.
En el terreno de la reflexión crítica, en los últimos treinta años, podemos detectar la existencia de un corpus específicamente de ensayos literarios que, al pasar revista del indigenismo peruano y exponer sus particulares puntos de vista, nos permite ratificar esta persistencia sintomática del tema en el pensamiento nacional. Los más importantes de ellos son los siguientes: Indigenismo, clases sociales y problema nacional(Lima, Celats, 1978), de Carlos Iván Degregori, Mariano Valderrama, Augusta Alfajeme y Marfil Francke; La novela indigenista. Literatura y sociedad en el Perú(Lima, Lasontay, 1980) de Antonio Cornejo Polar; Historia social e indigenismo en el altiplano(Lima, Treintaitrés, 1982) de José Tamayo Herrera; Intelectuales, indigenismo y descentralismo en el Perú, 1897-1931(Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de las Casas, 1984) de José Deustua y José Luis Rénique; Buscando un Inca: identidad y utopía en los Andes(La Habana, Casa de las Américas, 1986) de Alberto Flores Galindo; Una visión urbana de los Andes. Génesis y desarrollo del indigenismo en el Perú: 1848-1930(Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1991) de Efraín Kristal; La narrativa indigenista peruana(Lima, Amaru, 1994) de Tomás G. Escajadillo; Andes imaginarios. Discurso del indigenismo 2(Cusco, Sur/CBC, 1997) de Mirko Lauer; y, el último, con título hollywoodense, Las provincias contraatacan. Regionalismo y anticentralismo en la literatura peruana del siglo XX(Lima, Ediciones del VRAC-UNMSM, 2009) de Ulises Juan Zevallos Aguilar.
Este proceso de actualización crítica en torno al indigenismo, que abarca más de dos décadas, parece encontrar su formulación más polémica y arbitraria en estos libros. Evidentemente, nos encontramos ante una reiterada aparición del tema que desde diversas perspectivas busca superar, ampliar o continuar las lecturas que se dieron a comienzos de siglo. De manera que, independientemente de la conciencia e intención de los involucrados, se trata de una refundación dentro de la tradición crítico-literaria nacional del problema del indigenismo. ¿En qué medida esta nueva prioridad del discurso crítico supone una superación de las visiones previas de Manuel González Prada, José de la Riva-Agüero, José Gálvez, José Carlos Mariátegui o Luis Alberto Sánchez? ¿Cuál es el sentido de este nuevo acercamiento? ¿Por qué se produce a fines del siglo XX? ¿Dónde radica su rasgo diferencial?
Intentar responder a dichas interrogantes nos exige una investigación a largo plazo que escapa ampliamente a las restricciones de este comentario. El mismo que se centrará en el libro de Mirko Lauer que, por su carácter de síntesis del proceso, nos servirá de ruta de acceso al tema y para la precisión simultánea de nuestra estrategia de reflexión y análisis. Creemos que en dicha lectura se puede encontrar aquellos problemas que definen esta nueva lectura del indigenismo que dentro del campo cultural se ha dado. Ideas y conceptos que intentaremos, más adelante, confirmar y ampliar en la revisión exhaustiva de los demás textos.
¿Qué nos llama la atención en Andes imaginarios eDiscurso del indigenismo 2? ¿Cuál es la naturaleza de nuestro acercamiento a dicho ensayo? ¿Por qué nos parece tan emblemático del proceso de relectura del indigenismo? Empecemos por precisar la propuesta del libro y nuestro juicio al respecto.
El trabajo de Mirko Lauer propone la existencia de lo que él llama Indigenismo-2 “como algo diferenciado-de y hasta contrapuesto al indigenismo sociopolítico”. Recurrirá a dicha expresión para referir el movimiento cultural creativo que se desarrolló entre 1919 y mediados de los años cuarenta, vinculado en el interés externo por lo autóctono con el indigenismo político, pero totalmente separado en la manera interna de aproximársele.
Esta insólita fórmula intenta establecer que aquello que pintaron o escribieron los integrantes del movimiento indigenista fue “una fantasía de capas medias urbanizadas en ascenso hacia una modernidad conflictiva, y finalmente inviable”. De ahí el “ubicarlo como un desencuentro entre un tema –lo autóctono- y quienes se interesaron por él –los indigenistas-2-, organizado por la ideología en cuanto falsa conciencia”. Lauer utiliza la expresión movimiento indigenista para referirse a todo lo que tuviera que ver con el tema de lo autóctono andino e incluye tanto al agitador radical como al artista amable.
En el libro, la presentación del indigenismo-2 introduce en el debate la idea de una reversión: la respuesta indigenista sería un intento de apartarse de manera total o parcial del avance de la modernidad internacional. Esta resistencia ante el avance de la modernidad "puede ser vista también como un esfuerzo por captar la modernidad para beneficio prioritario o exclusivo de un grupo dado, como una suerte de cargo culten el espacio de la cultura nacional”.
¿Qué es un cargo cult? Lauer lo toma del antropólogo marxista Marvin Harris: se trata de un fenómeno identificado inicialmente en Nueva Guinea y Melanesia, que consiste en una revitalización cultural a partir de la idea de que aparecerán naves que traerán de vuelta a los ancestros y, además, entregarán productos del mundo desarrollado. En otras palabras, los indigenistas revitalizan la cultura peruana a partir de la idea arcaica de un retorno hacia el pasado inca. Los escritores asumen dicha perspectiva para apropiarse del impulso de la modernidad a su favor. Es decir, los indígenas, campesinos autóctonos, no pueden aspirar a ingresar a la modernidad desde sus raíces, sólo en forma retrógrada. Asimismo, los narradores indigenistas quieren aparecer como expresión de la modernidad literaria aprovechando el tema, que supuestamente presentan en forma verídica. El indigenismo, 1 ó 2, sería pues un movimiento reaccionario, tradicional y conservador. ¿Nos preguntamos por qué Lauer califica a los intelectuales indigenistas así? Tal vez porque en la contradicción civilización/barbarie se aliaron simbólicamente con la barbarie: el indio.
No es sólo por esta interrogante que este ensayo de Mirko Lauer nos parece, con sus propias palabras, un “error empírico” y una “trampa ideológica”. Calificativo que, aunque él lo menciona, tal vez para hacerlo evidente y por ende invisible, no deja de ser altamente ilustrativo de la forma como opera cierta crítica social que continúa asumiendo la lectura de los objetos de estudio sin considerar la subjetividad con que trabaja y que entiende a los sujetos como sustancias o realidades empíricas incuestionables. ¿En qué sentido? Lauer va a la caza del ser material y tangible del indigenismo como quién se interroga sobre la existencia de un fenómeno natural determinado por las clases o grupos sociales. Aunque ubica con lucidez la naturaleza de su objeto en el discurso, lo afinca como expresión ideológica que aún como falsa conciencia o distorsión no deja de ser transparente y marcada por la lógica de la identidad más que por la diferencia.
Es evidente que el indigenismo como movimiento socio-cultural constituye uno de los fenómenos más importantes del Perú del siglo XX. Tuvo y tiene una ambigüedad estructural que nos habla de su rasgo de cambio de matriz o de perspectiva frente a los problemas de nuestra nación y su cultura. Por ello su sentido no se agota, como en el caso del romanticismo para la sociedad moderna occidental, en su valencia artístico-literaria, sino que sigue marcando con su espíritu cualquier reflexión sobre nuestra identidad y su futuro.
Sin embargo, esta óptica que intenta recuperar la visión del indigenismo como continuidad en tanto forma del cambio cultural de nuestra formación social y por ende fundadora de la tradición de la modernidad literaria en nuestro país, no deja de reconocer que como práctica textual está constituida por una diversidad de registros discursivos. Hay un indigenismo social, político, jurídico, filosófico, ético, estético y literario cuyas relaciones entre sí hay que verlas dentro del proceso paulatino de secularización de la sociedad peruana y de progresiva autonomía de las esferas de la actividad social propias de la modernidad. Desde esa perspectiva el indigenismo político de los intelectuales regionalistas de comienzos de siglo, en su incapacidad de articulación con las incipientes clases sociales del Perú de entonces, y el indigenismo literario de los narradores de mediados de siglo, en su capacidad de articulación con una tradición novelística, forman parte de un mismo proceso y comparten el mismo espíritu de renovación.
¿Cómo fundamentar la absoluta escisión entre el “indigenismo sociopolítico” y el “movimiento cultural creativo” sin estar condenados “a cierto carácter de incompletitud y de dispersión” –como dice el propio Lauer- y sin olvidarnos que toda taxonomía o clasificación –cara al cientificismo- es impuesta y arbitraria? El error empírico consiste en pretender imponernos una evidencia de diferencia cuya conclusión es la identidad: se trata no de una manifestación de un proceso nativo sino de “una lectura de las capas medias y altas puestas a pensar y a sentir en contrapunto a las normas establecidas para lo extra-criollo”.
Tal vez el aporte fundamental del indigenismo, en todas sus manifestaciones, radica en su cuestionamiento del dominio de la identidad y homogeneidad criolla en la cultura y en investigar las posibilidades para subvertir dicha ideología. Al proponer el horizonte del otro, induce un cambio de la visión dominante que permite entrever una lógica diferente que se base en la alteridad. En otras palabras: convertir el monólogo de la nación en un diálogo donde siempre sea posible y permitido tener algo que decir.
Es necesario recordar que también cuando hablamos del indigenismo sociopolítico se trata de discursos. La trampa ideológica radica en el criterio de evaluación centrado en la representación. No diferenciar los marcos discursivos de las diferentes prácticas textuales que son las que otorgan validación a sus propuestas trae como consecuencia un reduccionismo en el que lo cultural y creativo se escinde de lo político e ideológico. La consecuencia, paradójicamente es homogénea, se juzga tanto a lo político como a lo artístico con el criterio de la representación verdadera; es decir, con una falacia. Así, se termina por homogenizar todos los discursos en una concepción representacionista ingenua. Eso se pone en evidencia cuando Lauer evalúa el discurso artístico-literario:
“Todo el indigenismo-2 cabe, según el caso, en un gran museo o en una escueta bibliografía. Tres cuartos de siglo después de aparecido, sus fragmentos dispersos parecen condenados a no reunirse, siquiera en la imaginación pública. El pintor José Sabogal existe para el gran público como unos cuantos cuadros icónicos, además de contradictorios entre sí. El narrador Ciro Alegría subsiste en un trío de novelas que se lee cada vez más como historia y como testimonio, y menos como literatura. Los poetas del indigenismo-2 son cada vez más difíciles de leer como nativistas andinos y más fáciles de leer como simples vanguardistas, en la medida que su tema se ha desvanecido.”
Creemos que no se puede pensar la literatura peruana del presente siglo sin aludir necesariamente al indigenismo. Forma parte de la tradición literaria peruana para todo aquel que desee iniciarse en la escritura literaria. Lo que ha permanecido y permanece precisamente es el indigenismo artístico-literario. Sabogal y Alegría sobreviven y se leen cada vez más como arte o literatura y no como testimonio o representación del indio. Los poetas indigenistas no sólo han pervivido, sino que se han reproducido y gozan de perfecta salud. Es decir, ¿quién dice que hay que evaluar una obra de arte o una novela por su representación verista de la realidad? ¿De ser así, habrían vivido en vano los escritores indigenistas del Perú y no sólo el José María Arguedas, que hace esa pregunta en la mesa redonda del IEP?
No es la misma legitimidad la que buscaban los indigenistas políticos que los narrativos. Unos negaban la representación homogénea y reduccionista del país, los otros propugnaban un marco cultural donde incluir simbólicamente la heterogeneidad. No se les puede juzgar y negar sobre la base de no representar a lo autóctono porque ello supone creer que hay un autóctono esencial e intocado, al margen del juego de los lenguajes. Incluso quien formula una crítica en esa perspectiva puede ser acusado de lo mismo, dada la naturaleza arbitraria del signo.
Por otro lado, si en los cuadros o en las novelas no aparece el indio con ojotas, paisaje y lengua propia es porque precisamente la literatura y el arte proponen dialógicamente un nuevo orden donde pueda expresarse de manera libre. En la medida que lo artístico-literario escapa a un reduccionismo puede anticipar el surgimiento de nuevos sujetos y un horizonte cultural diferente. Aunque, tal vez, para algunos los autóctonos deberían continuar en su hábitat natural, rodeado de llamas y cuyes, hablando en quechua. Menos mal que los indígenas de carne y hueso ahora estamos más interesados en hablar inglés y en manejar tarjetas de crédito.
Con atinada observación, desde la comprensión teórica del fenómeno estético-literario se afirma que es la crítica la que funda la literatura. Es decir, legitima un meta-texto que constituye el “Y” que define el “X”. En tal sentido, esta tendencia a relacionar el discurso literario con la realidad socio-cultural de una formación social constituye la sobrevivencia de una postura en esencia romántica, con toda la carga que dicha calificación otorga a la crítica.
La idea de que los grandes poetas o escritores expresan la mentalidad y la experiencia de sus sociedades es romántica. Influye decisivamente en el pensamiento de Herder, en Shaftesbury, en Schlegel, Schiller que admiraban a los artistas como las voces inspiradas de su época, en muchos autores que colocaron a Shakespeare y Milton muy por encima de los ídolos de la Ilustración francesa. Fue utilizada como uno de los argumentos centrales en la revuelta romántica contra la nueva fe en la omnipotencia del método científico. Se empleó con éxito para moderar el racionalismo de los filósofos franceses y sus discípulos alemanes que creían que la realidad estaba ordenada en términos de leyes universales, eternas, objetivas e inalterables que podrían ser descubiertas por la investigación racional. En la base de la formulación de esta idea subyace la convicción de que la actividad literaria, y por ende cualquier labor humana, poseía un carácter único, cuyas diferencias significativas constituyen en carácter específico de lo estético y ético, dimensiones propias del espíritu humano que no puede ser reducido a patrones y modelos eternos sin alternar su verdadera esencia.
Cuando Lauer añade un 2 al indigenismo, para describir un fenómeno vinculado al indigenismo político por lo externo y totalmente separado de él en lo interno, nos está diciendo lo evidente; es decir, que en el indigenismo como en cualquier otro movimiento cultural las prácticas artísticas (literarias, plásticas, arquitectónicas o musicales) comparten con los movimientos ideológicos y políticos su interés común por algo, en este caso lo autóctono, pero se separan de ellos por la manera de concebirlo. En otras palabras, nos dice que en la literatura la forma, el modo, el lenguaje es lo importante.
Aunque, cuando luego de esta verdad de Perogrullo indica que “en el movimiento político, lo indígena es sobre todo una metonimia de campesino, mientras que en el movimiento cultural indígena es una metonimia de autóctono”, entendemos que desea que lo político se aprecie por su validez descriptiva frente a la imprecisión de lo artístico. En el fondo su Indigenismo 2 es “un error empírico y una trampa ideológica” porque ha interiorizado la falacia referencial. De ahí que llegue a afirmar que “el narrador Ciro Alegría subsiste en un trío de novelas que se lee cada vez más como historia y como testimonio, y menos como literatura”.
Al negar al indigenismo su condición de horizonte cultural de renovación en nuestra tradición cultural e interpretarlo como una “expansión criolla desencaminada”, que ha “terminado trazando una clara deriva de incorporación de lo no-criollo a lo criollo”, puesto que “el resultado concreto no fue el retorno de lo autóctono sino la expansión del ámbito criollo como lo dominante” sólo explicita una intención de evitar la extinción de lo criollo o su transformación en algo diferente. Proceso este que basta ver la televisión para constatar su vigencia. En el proceso cultural en desarrollo lo autóctono no es solo algo rescatable para completar una nacionalidad inacabada, sino algo transculturado y hallado en el crisol del mestizaje, que marca la posibilidad de una identidad o una nacionalidad en formación, tan contundente como el cebiche, el lomo saltado, Macchu Picchu y la música andina.
El Indigenismo 2 de Lauer, fundamentado en la recepción, el paisaje y el incaísmo, desnuda que todo discurso crítico para legitimarse u obtener notoriedad en el mercado intelectual puede cuestionar la veracidad de la representación de un discurso literario y proponer el utilizar dicha operación en beneficio propio. Pero, de eso mismo se le puede acusar a algunos críticos, que gracias a ello “venden” una interpretación “verdadera” de nuestra producción literaria y cultural, acorde con las demandas del mercado de capitales simbólicos y funcional a la dominación. Aunque para ello deban asumir la falacia referencial de la que supuestamente denostan. Un ejemplo de esto es el trabajo de Efraín Cristal: Una visión urbana de los Andes. Génesis y desarrollo del indigenismo en el Perú: 1848-1930.
En el inicio de esta obra el autor indica que pretende “desmonta el supuesto –basado en una falacia- de que la literatura sobre el indio requiere evaluarse o comprenderse según el grado en que el escritor realice unas descripciones exactas de la realidad del indio”, loable propósito con el que estamos de acuerdo. Pero, de inmediato, líneas adelante señala lo siguiente: “El indigenismo es el género literario que trata sobre el indio rural contemporáneo, desde la perspectiva urbana”.Sorprende la calificación y reducción de un movimiento cultural complejo a un género literario, porque estosson modelos de estructuración formal que se ofrecen al autor como esquema previo a la creación de su obra. Ello puede conducir a suponer que el indigenismo literario simplemente traslada del indigenismo político el tema o contenido que sirve como modelo para su escritura, con lo que la especificidad del discurso estético-literario se abandona.
En tal sentido, no sorprende que para Cristal la fecha de surgimiento del indigenismo literario no sea ni 1859, cuando Clorinda Matto de Turner escribe Aves sin nido, sino la década de 1840. Asimismo, llama la atención el empleo del adjetivo “rural” al referirse al indio: ¿será que reconoce que existen “indios contemporáneos” que no son rurales? Por otro lado, al enfatizar que el tratamiento del tema se da “desde la perspectiva urbana” parece que esta ubicación “geográfica” desautorizara dicho tratamiento y supondría que una visión “rural” del indio sería más idónea. Es decir, su propia crítica hecha en Harvard no es un tratamiento “urbano” con la carga occidental que tiene el término, pues la única posibilidad de un tratamiento o visión no urbana u occidental, de ser posible, tendría que darse desde la tradición oral, la lengua vernácula y el marco cognitivo de la comunidad andina. ¿Es necesario recordar que la literatura como práctica de escritura es occidental, urbana y afincada en la clase media intelectual?
Más adelante, encontramos una afirmación de Kristal referida a la interpretación del indigenismo que puede aplicarse a él mismo: “los críticos de este género literario tienden a escoger a un determinado autor porque ha tenido éxito o porque ha dado pasos importantes para presentar, en la ficción literaria, una imagen de los indios que corresponde a su realidad”. Parafraseando sus propias palabras podemos decir que, la intención de esta tesis editada en libro era, del mismo modo, presentar los escritores indígenas ante un público lector principalmente urbano y norteamericano que, aunque consciente de la presencia de esta práctica en las regiones rurales del Perú, es ajeno a su vida y cultura.
No es descabellado afirma lo anterior si reflexionamos sobre lo que afirma Cristal más adelante: “El efecto de realismo en una obra literaria puede ser válido en la medida en que las normas que definen la realidad en un determinado momento continúen siendo pertinentes en esferas sociales no literarias”. Por lo tanto, él mismo sanciona la “interacción existente en el indigenismo entre el discurso literario y el discurso político”, aplicando una falacia y diluyendo la diferencia entre los registros literarios del tema entre románticos indianistas, modernistas incaístas y regionalistas indigenistas.
Para poner las cosas en su sitio parece indispensable recordar al maestro Escajadillo que ha escrito lo siguiente:
“En mi conceptualización del término indigenismoaplicado a la narrativa nos basta, pues, el factor sentimiento de reivindicación social. Hace falta, además, la superación de ciertos elementos o lastres del pasado: la idealización romántica del mundo indio. Un tercer factor importante, muy difícil de especificar en abstracto, se refiere a lo que llamaré, a falta de otra denominación más precisa, suficiente proximidaden relación al mundo recreado: el indio y el Ande.”
De este modo, Escajadillo establece los componentes que definen la producción discursiva de la narrativa indigenista. Estos son:
a) Sentimiento de reivindicación social.
b) Superación de la idealización romántica del mundo indígena.
c) Proximidad al mundo recreado.
Detengámonos en cada uno de estos criterios para indagar en torno a su capacidad hermenéutica.
En primer lugar, qué significa para Escajadillo sentimiento de reivindicación social. Obviamente no se trata de indagar en la psicología del autor para diagnosticar si expresa conmiseración o angustia por los indígenas. Establece ese criterio al contraponer las obras que abordan la temática, las previas y las indigenistas; es decir, se trata de un elemento textual porque se refiere al cotexto. Entendemos por tal a determinado conjunto de signos, de características semióticas diferentes al que se estudia, e interrelacionados con éste en una misma situación existencial.
En segundo lugar, cómo se supera la idealización romántica del mundo indígena. En este caso, tampoco se trata de una disertación filosófica o ideológica sino de una observación ligada al mundo posible estructurado por la escritura narrativa; es decir, la relación entre lo representado en la ficción y la función del narrador. Esto corresponde a lo que se conoce narratológicamente como focalización o el ángulo, la visión del narrador, y en la que precisamente se distingue una externa (donde le narrador queda ajeno a los hechos narrador y no comunica su punto de vista) y una interna (donde el narrador filtra su relato por uno o más de los personajes que se convierte en punto de vista de referencia).
Finalmente, a cuál proximidad al mundo creado se refiere Escajadillo. Por supuesto que no se trata de si el escritor es andino o costeño, burgués o campesino, sino del efecto que el acto de lenguaje imaginario propio de la obra genera en el lector. Es decir, Escajadillo vincula el texto a sus condiciones pragmática de recepción dentro de una comunidad.
Evidentemente, todo lo señalado le permite a Escajadillo distinguir entre el indianismo, el indigenismo ortodoxo y el neo-indigenismo, con el lógico correlato de posibilitar una lectura más precisa y exacta de la producción discursiva que gira en torno al problema del indio. Sin embargo, su preocupación analítica no se detiene ahí sino que ahonda en la naturaleza textual del fenómeno, al constatar en algunas posteriores obras que “un neo-indigenismo(…) rebasa y amplía las modalidades ya exhaustas de un indigenismo ortodoxo”.
Tal vez para terminar, deberíamos recordar a Antonio Cornejo Polar, quien consideraba que en los primeros años del siglo XX nuestra literatura se asigna por primera vez una tradición nacional, punto de partida para un estudio personal en donde afirmo que “el indigenismo es sin duda el gran acontecimiento sociocultural del Perú del presente siglo (XX). Marca el inicio de nuestra modernidad narrativa y es punto de partida de una tradición narrativa propia”.(Huamán: 1999, 93). Una cita de Cornejo nos permite aclarar aún más nuestra defensa del indigenismo:
“Hoy no es difícil percibir las limitaciones de ese indigenismo, sobre todo del más recalcitrante, pero no hay duda de que logró doblegar, sin vencerlo del todo, al criollismo y al hispanismo hasta entonces dominantes. Su implantación en el vigoroso discurso cultural provinciano fue un factor decisivo de su éxito”.(Cornejo: 1989: 116-7)
Resulta contradictorio y paradójico el pretender convertir un movimiento literario capital para nuestro proceso cultural, como es el indigenismo, en “una lectura de las capas medias y altas puestas a pensar y a sentir en contrapunto a las normas establecidas para lo extra-criollo” como hace Lauer. Si la distancia que otorga el tiempo no permite una justa valoración crítica de una experiencia estética significativa que hasta la fecha influye en nuestra dinámica socio-política, lo único que podemos decir es que la mentalidad criolla y el criollismo son difíciles de erradicar, como la política cotidiana en el Perú parece corroborar.
Nuestra perspectiva de evaluación enfatiza el papel fundacional que tuvo el indigenismo narrativo para nuestra tradición literaria. Su gran impacto simbólico consiste en un diálogo abierto frente al imaginario nacional en torno al Perú profundo, olvidado y marginado por la conciencia crítica. Desde esa óptica el efecto más importante que generó en la producción discursiva literaria y cultura fue el ofrecer una visión de la pluralidad de lenguas y culturas que constituyen la heterogeneidad inherente a nuestra formación social desde tiempos prehispánicos como una comunidad imaginada que ingresa como totalidad esencial para una nacionalidad aún en proceso de formación. La escritura ética de los narradores indigenistas hizo posible antes que el discurso jurídico, político y de las ciencias sociales la aparición del llamado mundo andino como una estructura de sentimiento indispensable para la forja de una identidad nacional.
Para finalizar, leyendo a Juan Zevallos nos enteramos que “los artistas, intelectuales e indígenas de provincias han emprendido una constante lucha contra el centralismo del Estado-Nación peruano”. Vaya sorpresa. Las declaraciones de Federico García, luego de haber sido removido de la Dirección del Centro Cultural La Casona, señalan que este ha vuelto a ser un referente de cultura importante para Lima, pues tiene una sala gratuita de cine para el pueblo, hay presencia de folclore, se hacen exposiciones y una serie de actos vinculados a la cultura y el arte popular, que son totalmente libres. Asimismo, la Dirección Regional de Cultura del Cusco a través de la Dirección de Museos y Conservación del Patrimonio Cultural Mueble anuncia en La República del domingo 6 de setiembre que aglutina a decenas de artistas plásticos populares, a los que ofrece capacitación para la recuperación de cientos de obras de arte, pinturas, esculturas, mantos y un sinfín de otros objetos de nuestro acervo cultural. Es decir, parece que la difusión y promoción del arte popular andino avanza a buen paso. Exactamente lo contrario de quien, ya instalado en el mundo académico norteamericano, parece anunciar a lo lejos que estamos ad portasde una rebelión cultural. ¿Qué extraño no? La conclusión es clara, sin duda afirmar como el título del trabajo de Zevallos que “Las provincias contraatacan” –misma guerra de las galaxias- es algo que brinda ventajas cuando el objetivo es “vender” nuestra realidad cultural y literaria, a las universidades norteamericanas.
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[1]Letras, 80 (115),2009, UNMSM, Lima, Perú.
[2]Ver al respecto M.A. Huamán: “¿Narrativa andina o narrativa criolla? Los riesgos de las disyuntivas”, en Revista San Marcos, Segundo Semestre, N° 25, UNMSM, (2006).
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