Presentamos este último escrito del profesor Yamaguchi en Lima, con las debidas disculpas por no haber podido guardar el texto completo en la infinidad de viajes y lugares que acompañó al traductor en estas cuatro últimas décadas. El texto empieza dándole su chiquita al funcionalismo inglés que se basa en la predictibilidad (cartesiana) de la cultura para luego presentar algunas ideas de la Escuela Semiótica de Tartu (Unión Soviética), prescindiendo saludablemente de la franco dependencia teórica (no olvidar que la búlgara Julia Kristeva citada anteriormente abreva de los teóricos soviéticos). Luego de contrastar información con entropía y adentro con afuera, el profesor empezaba a hablar de los tiempos gastados y renovados, pero ahí que se interrumpe el texto. Pese al largo tiempo ocurrido, creo recordar algunos temas que seguían, y que con suerte podré esbozarlos en una nota aparte. Algunos de los puntos que siguen son: centralidad y marginalidad; función retórica y función poética, información y entropía; ambigüedad y mediación, etc. En el caso de la mediación un ejemplo ideal sería el de Doña flor y sus dos maridos. Fue precisamente luego de ver a esta película inspirada en Jorge Amado en un cine del centro, que el profesor Yamaguchi agarro una rabieta de ptm, porque un amigo suyo no comprendió el rollo y se fue del Perú dejando el manuscrito inconcluso.
Centralidad y marginalidad en la cultura
©Masao Yamaguchi
©de la traducción Fredy Roncalla
Las disciplinas que dicen estudiar la cultura –por ejemplo, la antropología cultural- sostienen que la “cultura” es su dominio privado. Hay expresiones tales como “cultura política” en las ciencias políticas, “cultura de masas” en la psicología social, e “historia de la cultura” o “cultura popular” en el folklore. Todo esto hace que el concepto de cultura resulte siendo una suerte de abstracción vacía y fragmentada. Por otro lado, se nota que hay un rechazo a los estudios comparativos de la cultura o que, en general, estos se reducen a un simple contrastamiento que no muestra nada nuevo. Todo esto parece ser debido a la influencia de la escuela funcionalista británica, que se limita a la simple descripción de la cultura en su nivel superficial, por ser de más fácil descripción empírica. Se ve entonces que los estudios comparativos de la cultura bregan tan solo con el nivel superficial y describen la cultura en sus instituciones políticas, económicas, religiosas, etc. Estos estudios se insertan en un nivel ya previsto por la cultura que estudian. Pese a ello, últimamente se está desarrollando una tendencia a estudiar la cultura no en su nivel superficial y más bien en su nivel profundo (en cual define al superficial). El nivel profundo de la cultura podría tener varias connotaciones, sin embargo, su estudio no se limita a esta disciplina. La nueva orientación entiende la cultura más bien como todo un universo ubicado alrededor de un individuo que usa sus capacidades racionales o irracionales para desenvolverse dentro de ella. En este sentido, la cultura no se entiende como la parte fija, si no como una plasmación que se da en función a una relación dialéctica entre lo institucionalizado y lo no-institucionalizado. En cierta forma los estudios comparativos de la cultura suelen basarse en la imagen del mundo del mismo investigador. Entonces la parte excluida por la visión del mundo de los investigadores es, a causa de esta ceguera, de muy difícil estudio. En la vida cotidiana hay momentos que la gente tiene a ocultar o no acepta. Estos momentos son una parte oscura a diferencia del nivel fijo o institucionalizado. Esta oscuridad se deja de lado por ser más o menos siniestra o peligrosa para las instituciones. La parte relegada no puede entrar fácilmente a integrar el sistema de escritura de una cultura dada. La escritura de una cultura tiene un sistema de inclusión y exclusión en tanto muestra una forma específica de describirse tanto ella en sí misma como en sus instituciones. La parte incluida viene a ser la que conforma la cultura oficial mientras que la parte no incluida forma la cultura no-oficial. Todo esto hace que sea muy fácil la descripción de una cultura en términos de su parte incluida. Pero hay una parte de la cultura de difícil explicación sistemática: el modo en que el hombre vive o se desenvuelve en medio de una serie de relaciones con su ambiente, tanto a nivel externo como a nivel interno. En términos ideales este tipo de descripción era considerado indeseable y por eso se lo excluía de la definición de la cultura. Sin embargo, como ya hemos dicho, resulta que, si la cultura es una totalidad, ella incluye las diversas realidades que los hombres viven, y por lo tanto no es posible su comprensión total si dejamos de lado las partes no-superficiales. Todo esto quiere decir que el investigador no debería aceptar el punto de vista de la gente de la cultura en estudio: no debe aceptar como negativa la parte que esta cultura define como tal. Pero esto sucede muy a menudo. Es más: a parte de la comida, el investigador evita bregar con las cosas que la gente de la cultura estudiada trata de ignorar o dejar de lado. El investigador y los actores culturales comparten opiniones sobre determinado tipo de cosas, pero ambos evitan hablar de otros niveles como el de las sensaciones – en el caso de la comida podemos ver que esta puede ser malograda, podrida, sucia, etc.- de tal modo que estos no pasan a ser parte de la descripción de la cultura estudiada. Pero uno debería ser consciente del modo en que este tipo de sensaciones desagradables son atribuidos a determinado tipo de gente: los negros (en varias culturas), y los indios y chilenos en el Perú, por ejemplo. No es muy fácil librarse de esta tendencia a la superficialidad que tienen los investigadores tradicionales. Pero esto no significa que la posibilidad esté cerrada. Una de las formas de lograrlo es dejar de lado el punto de vista del observador inocente: se puede tomar en cuenta el punto de vista del actor de la cultura estudiada, pero sin que sus visiones se tomen al pie de la letra. Para el observador deben tener igual valor tanto sus opiniones positivas como negativas. Hasta ahora se ve que la investigación antropológica ha tenido mayor influencia de la escuela funcionalista británica. El funcionalismo británico basa sus concepciones en la jurisprudencia romana, y describe la cultura en tanto observada desde afuera usando un modo sólido de descripción empírica. La escuela funcionalista explica la forma en que cada institución se relaciona con otra institución, de modo que las instituciones y la sociedad funcionen como una armonía. Esta explicación tuvo éxito al bregar con la parte consistente de la cultura. Sin embargo, últimamente se ha encontrado que hay determinadas partes que de ningún modo pueden ser integradas a esa armonía. No se puede, usando esa teoría, explicar el suicidio colectivo en Guyana (1978), la superstición, el mesianismo, la histeria colectiva, etc. La teoría organicista, que concibe a la sociedad como un organismo, es efectiva y clara cuando va a explicar el esqueleto, el armazón, de la sociedad, pero no puede reflejar la imagen de la gente real dentro de esa armazón. En estos tiempos ya no se habla del conductismo precisamente porque esta disciplina tiene el mismo resultado que el enfoque funcionalista. Esto está claramente explicado en la crítica que Chomsky hace contra las teorías de B. F. Skinner.
De acuerdo a la teoría funcional-organicista el ser humano está inmerso en un ciclo de discreciones que le hacen funcionar en perfecta armonía en sus relaciones interpersonales y dividiendo su propiedad de acuerdo a reglas heredadas. Si él está en una situación de conflicto debe ser porque tiene muy buenas razones. Esta regularidad y supuesta armonía es desmentida por el hecho que el hombre puede cambiar de la noche a la mañana. El comportamiento humano tiene una parte que es impredecible y no responde a lo esperado. Este tipo de cosas no han sido tomadas en cuenta por la teoría funcionalista, que limita su estudio a las regularidades humanas. Este tipo de cosas se dan tanto en sociedades tradicionales como en las industriales.
Las ciencias sociales de los primeros años de la década de los 60 dependían de un modelo sociológico que fu se basaba en el funcional-organicismo. De acuerdo a esta teoría el ser humano es, en su relación con los demás, una unidad de regularidades. La sociedad es la amalgama de estas regularidades. Si uno se basaba tanto en la regularidad del individuo como en la de la sociedad era posible la predicción de la conducta social. Las ciencias sociales de este tiempo estaban conformes con esta explicación más o menos optimista. Pero ese optimismo se derrumba de la noche a la mañana: alrededor del año 68 esta teoría no puede predecir la rebelión mundial de los jóvenes, pues la sociedad industrializada y su abundancia material deberían haber hecho que estuvieran contentos con la situación. La teoría optimista de las ciencias sociales no pudo explicar por qué ellos empezaron a rebelarse, pues insistía en concebir el comportamiento humano como si estuviera regulado por las instituciones. En definitiva, este tipo de orientación teórica se base en el idealismo cartesiano, que supone que el alma puede controlar al cuerpo. La teoría cartesiana supone que el espíritu se basa en una regularidad que puede controlar la irregularidad del cuerpo. Pero esta teoría no tomó en consideración que el cuerpo puede zafarse de la regularidad definida por el espíritu. Este tipo de cosas se explica muy bien en el teatro contemporáneo de Samuel Beckett -por ejemplo, su “Final del juego”- El análisis de los resultados que las ciencias sociales de los primeros años de la década de los 60 está haciendo que actualmente se tienda a entender la cultura como algo más dinámico, lo cual llama al enfoque de las partes irregulares del ser humano. Sólo así él puede ser considerado como una existencia abierta. Hasta ahora la idea de ciencia formulada por las ciencias sociales ha dejado de lado la parte simbolizada por el cuerpo, pues se la consideraba mala, impredecible y sucia. Se dejan de lado el sexo, la excreción, el llanto desesperado, la risa repentina: expresiones directas del cuerpo. Estamos llegando a comprender que hay en el comportamiento humano cosas que se escapan o resisten el con rol de la mente. Y vemos que la conducta humana tiene dos aspectos: uno superficial, que puede actuar en concordancia con las reglas y armonía prescritas; y otro que va más allá de este centro y puede funcionar o empezar a funcionar automáticamente. Por ejemplo, vemos que en el nivel más profundo de la conducta humana se da la posibilidad de que haya un comportamiento que rebase lo regular cotidiano, como sucede con los sueños, que no tienen control. Este tipo de coas no solo se da al nivel espiritual sino también a nivel de la actividad, del comportamiento en sí. Hay momentos en los cuales el nivel profundo del ser humano puede aflojar, tomar cuerpo y expresarse directamente como por ejemplo en la orgia, que es una expresión irregular del nivel profundo del espíritu humano.
El interers por estudiar los aspectos escondidos o no acveptadps de la cultura recuerda la distinción que hace Samuel Beckett diciendo que entre el cuerpo y el espíritu no hay nada en común,. Sam,uel Beckett sifgue las ideas de Arnold Giulnix, un filósofo del siglo XVII, a quien hacer referencia en su novela “Murphy”[1]. Giulnix aseguró que el hombre sensible no era independiente sino en su propio espíritu y también dijo que él no podía hacer nada más que controlar su propio estado mental. El hombre inteligente nunca trata de controlar ninguna parte del mundo externo, inclusive su cuerpo[2]. Si ubicamos las ideas de Giulnix en un contexto contemporáneo podemos decir que en nuestro cuerpo hay una parte superficial que responde al espíritu y otra que escapa su control. Gran parte de la región no controlada es una terra incógnita para nosotros, lo cual hace que tendamos a referirnos a ella como si fuera un accidente, una casualidad -como en el caso de una posesión o la conducta de un tonto. Sin embargo, el actual psicoanálisis muestra que todas estas conductas tienen una conexión directa con el nivel más profundo del espíritu.
Esta incertidumbre del cuerpo humano ha sido expresada el burlador del mito; por el payaso en el teatro o la vida cotidiana; por los hombres que están en estado de posesión en contextos religiosos, y por quienes se encargan de mostrar el polo opuesto a través de la corporeidad. Actualmente se está desarrollando una técnica para decodificar la parte incierta del cuerpo, la cual se creía que era una existencia lejana, no cercana a uno mismo. Se explora la posibilidad de investigar el polo que pertenece al otro extremo hasta ahora no conocido de la cultura. Uno de los ejemplos de estos intentos lo da la llamada Escuela semiótica de Tartu de la Unión Soviética[3], cuyas conclusiones se resumen claramente en el Tesis sobre la investigación semiótica de la cultura firmado por E. Uspensky, V. Ivanov, V. N. Toporov, A. M. Platigorsky y J. Lottman.[4]
Ellos insisten que la cultura debe ser entendida desde dos puntos de vista: el del actor y el del investigador. Desde el punto de vista interno, la cultura se concibe como un territorio de fronteras definidas en contraste con un territorio externo, que se puede designar como no-cultura. La escuela de Tartu llama “información” a la parte ordenada de la cultura (desde el punto de vista interno): esta información excluye a la parte que no es tan ordenada. Hay entonces una oposición que se expresa en términos como cultura/naturaleza y acción/no-acción; lo cual se puede comprender como una reinterpretación de la oposición entre la inclusión y la exclusión en ciertos contextos históricamente delimitados.
Desde el punto de vista interno la cultura y la no-cultura (ausencia de cultura), son regiones complementarias que se necesitan mutuamente. Los autores de las tesis sostienen que el mecanismo de la cultura es un truco por el cual el territorio externo se transforma en territorio interno; la no-organización se transforma en organización; la ignorancia en conocimiento; el pecador en santo; la entropía en información. También sostienen que este tipo de transformaciones se da en todas partes: el carnaval transforma la cultura en naturaleza y la naturaleza en cultura; la ceremonia de iniciación transforma a los niños que son una mera existencia que no pertenece ni a lo divino ni a lo animal en aquello que se concibe como humano; las máscara transforma al hombre superficial (ente cultural) en un ente profundo (ente no-cultural); el vestido transforma un ser animal en ser humano; el castigo trasforma al hombre en semi-hombre; la casa transforma el espacio externo en espacio interno; la risa transforma al hombre consciente en inconsciente. Estos son solo algunos ejemplos de los trucos de transformación. Lo cual quiere decir que la cultura posibilita un punto de contacto entre “dentro” y “fuera”, visibilizando un cambio sutil de la identidad del ser humano que vive dentro y fuera de determinado espacio cultural. Para la cultura donde oposición entre dentro y fuera no es rígida, el caos externo (fuera) no necesariamente es objeto de aborrecimiento o expulsión. Ese caos pasa a ser una parte necesaria que es reconstruida como el modelo de lo externo al interior de “dentro”. La cultura presiona al hombre a definir y expulsar lo externo; sin embargo, ella necesita el caos en su “dentro”.
Es por medio de un constante dejar de lado o alinear la parte gastada que se reproduce el punto de contacto entre el caos y el orden. Para los miembros de determinada cultura lo externo se deja constantemente de lado por estar fuera de uso. Hay, por ejemplo, un tiempo intenso y un tiempo no-intenso. Generalmente se entiende que el tiempo intenso es nuevo, mientras que el tiempo no-intenso es un tiempo gastado o viejo. Hay una gama de relaciones muy complicada entre estos dos tiempos. El tiempo nuevo esta constituido por una combinación extraña de cosas, pero si esta combinación llega a ser usual aquel tiempo nuevo pasa a ser viejo, de tal modo que si uno quiere renovar el tiempo debe romper la combinación dada de las cosas. Esto se puede entender como la diferencia entre una metáfora de uso y una metáfora nueva: la metáfora nueva es una combinación de categorías dispersas que para ser intensa requiere traer algunas veces algunos elementos de lo externo hacia lo interno. Esto parecería ser una cosa simple y sin embargo tiene una gran importancia en la vida humana. Por ejemplo, a nosotros nos gusta hablar sobre lo contemporáneo y compartimos el término, pero ¿Qué es lo contemporáneo? Compartimos tal sentimiento al reproducir cierto tipo de cosas que son viejas y gastadas. Por ejemplo: se cree que lo urbano es siempre nuevo en oposición al campo. Esto quiere decir que la oposición urbana/rural es en cierto modo semiótica. Lo urbano se concibe como nuevo e interno en contraposición al campo que sería viejo y externo. Sin embargo, esta distinción se basa en una oposición entre “dentro” y “fuera” ya formulada en la vida de la aldea. Incluso dentro de lo urbano existe este tipo de diferenciación. En el caso de Lima se puede ver que la gente que vive en Miraflores piensa que Miraflores y San Isidro son la parte interna (un centro al interior del centro) que se opone al Centro (Cercado) que sería un exterior interno. Ellos creen que en su centro se da la información mientras que en el Cercado (centgro de Lima), que es su exterior, reina el caos. De un modo irónico el centro de Lima se convierte en periferia. Este es apenas un ejemplo de semiotización de la ciudad, con lo cual vemos que la gente cree estar viviendo un tiempo nuevo al producir un espacio externo, viejo y gastado. Según la tradición popular de Europa del oeste, los muebles viejos eran pertenencia de las brujas. Durante la fiesta del fuego (que se hace para expulsar el tiempo antiguo representado por el invierno) los muebles viejos son reunidos en una ruma y quemados junto con una imagen de bruja. En esta ocasión los muebles gastados representan el exterior dentro del interior. Por otro lado, nuestra imagen de la basura siempre está asociada con lo usado, el caos y el anti-orden. Esa es la razón por la cual en la China antigua se reunía ceremonialmente toda la basura de la aldea y se la quemaba en la plaza principal del pueblo. Pero sucede algo irónico: esas cosas gastadas que el hombre deja de lado por un tiempo se convierten eventualmente en nuevas. Por ejemplo, en una casa puede haber un mueble viejo que se deja de usar por mucho tiempo pero puede volver a ser usado como algo bastante nuevo. Esto quiere decir que para producir algo muy nuevo la gente requiere de algo muy antiguo. Se reproduce la no-cultura. El pasado inmediato y lo gastado se transforman en la imagen de la no-cultura. Las cosas que se han usado recientemente están en un estado de transición y resulta que los entes transicionales son rechazados por la gente ya que ella no los puede categorizar. Sin embargo nos es necesaria esa categoría de cosas viejas, que servirán para que reaseguremos nuestra propia identidad. El hecho que estemos viviendo hace que nosotros reproduzcamos constantemente lo gastado y lo viejo. Es por eso que cada cultura tiene un modo propio de reproducir el caos, pues el tiempo nuevo e intenso se fo rula en contraste con él. Todo ser ve claramente en el ambiente de la moda, sobre todo en los vestidos. La moda a la que nos acostumbramos demasiado empieza a ser pasada. Lo pasado de moda se deja de lado porque no pertenece ni al presente ni al pasado. Sin embargo, la moda que pertenece al pasado distante puede readquirir un estatus de nueva y reciente…… (texto interrumpido)
[1] Publicada en 1938.
[2] Ver: John Fletcher: The novels of Samuel Beckett. London, 1972. Pp 52-53
[3] Ver: https://www.google.com/search?client=safari&rls=en&q=%3A+https%3A%2F%2Facademia-lab.com%2Fenciclopedia%2Fescuela-semiotica-de-tartu-moscu%2F&ie=UTF-8&oe=UTF-8
[4] No hemos encontrado referencia directa, pero aqui una referencia a estos autores juntos (nota del trad.)https://sisu.ut.ee/sites/default/files/doktorikool.humanitaarteadused/files/juri_lotman_culture_and_explosion_semiotics_communication_and_cognition_2009.pdf
©Masao Yamaguchi
©de la traducción Fredy Roncalla
Las disciplinas que dicen estudiar la cultura –por ejemplo, la antropología cultural- sostienen que la “cultura” es su dominio privado. Hay expresiones tales como “cultura política” en las ciencias políticas, “cultura de masas” en la psicología social, e “historia de la cultura” o “cultura popular” en el folklore. Todo esto hace que el concepto de cultura resulte siendo una suerte de abstracción vacía y fragmentada. Por otro lado, se nota que hay un rechazo a los estudios comparativos de la cultura o que, en general, estos se reducen a un simple contrastamiento que no muestra nada nuevo. Todo esto parece ser debido a la influencia de la escuela funcionalista británica, que se limita a la simple descripción de la cultura en su nivel superficial, por ser de más fácil descripción empírica. Se ve entonces que los estudios comparativos de la cultura bregan tan solo con el nivel superficial y describen la cultura en sus instituciones políticas, económicas, religiosas, etc. Estos estudios se insertan en un nivel ya previsto por la cultura que estudian. Pese a ello, últimamente se está desarrollando una tendencia a estudiar la cultura no en su nivel superficial y más bien en su nivel profundo (en cual define al superficial). El nivel profundo de la cultura podría tener varias connotaciones, sin embargo, su estudio no se limita a esta disciplina. La nueva orientación entiende la cultura más bien como todo un universo ubicado alrededor de un individuo que usa sus capacidades racionales o irracionales para desenvolverse dentro de ella. En este sentido, la cultura no se entiende como la parte fija, si no como una plasmación que se da en función a una relación dialéctica entre lo institucionalizado y lo no-institucionalizado. En cierta forma los estudios comparativos de la cultura suelen basarse en la imagen del mundo del mismo investigador. Entonces la parte excluida por la visión del mundo de los investigadores es, a causa de esta ceguera, de muy difícil estudio. En la vida cotidiana hay momentos que la gente tiene a ocultar o no acepta. Estos momentos son una parte oscura a diferencia del nivel fijo o institucionalizado. Esta oscuridad se deja de lado por ser más o menos siniestra o peligrosa para las instituciones. La parte relegada no puede entrar fácilmente a integrar el sistema de escritura de una cultura dada. La escritura de una cultura tiene un sistema de inclusión y exclusión en tanto muestra una forma específica de describirse tanto ella en sí misma como en sus instituciones. La parte incluida viene a ser la que conforma la cultura oficial mientras que la parte no incluida forma la cultura no-oficial. Todo esto hace que sea muy fácil la descripción de una cultura en términos de su parte incluida. Pero hay una parte de la cultura de difícil explicación sistemática: el modo en que el hombre vive o se desenvuelve en medio de una serie de relaciones con su ambiente, tanto a nivel externo como a nivel interno. En términos ideales este tipo de descripción era considerado indeseable y por eso se lo excluía de la definición de la cultura. Sin embargo, como ya hemos dicho, resulta que, si la cultura es una totalidad, ella incluye las diversas realidades que los hombres viven, y por lo tanto no es posible su comprensión total si dejamos de lado las partes no-superficiales. Todo esto quiere decir que el investigador no debería aceptar el punto de vista de la gente de la cultura en estudio: no debe aceptar como negativa la parte que esta cultura define como tal. Pero esto sucede muy a menudo. Es más: a parte de la comida, el investigador evita bregar con las cosas que la gente de la cultura estudiada trata de ignorar o dejar de lado. El investigador y los actores culturales comparten opiniones sobre determinado tipo de cosas, pero ambos evitan hablar de otros niveles como el de las sensaciones – en el caso de la comida podemos ver que esta puede ser malograda, podrida, sucia, etc.- de tal modo que estos no pasan a ser parte de la descripción de la cultura estudiada. Pero uno debería ser consciente del modo en que este tipo de sensaciones desagradables son atribuidos a determinado tipo de gente: los negros (en varias culturas), y los indios y chilenos en el Perú, por ejemplo. No es muy fácil librarse de esta tendencia a la superficialidad que tienen los investigadores tradicionales. Pero esto no significa que la posibilidad esté cerrada. Una de las formas de lograrlo es dejar de lado el punto de vista del observador inocente: se puede tomar en cuenta el punto de vista del actor de la cultura estudiada, pero sin que sus visiones se tomen al pie de la letra. Para el observador deben tener igual valor tanto sus opiniones positivas como negativas. Hasta ahora se ve que la investigación antropológica ha tenido mayor influencia de la escuela funcionalista británica. El funcionalismo británico basa sus concepciones en la jurisprudencia romana, y describe la cultura en tanto observada desde afuera usando un modo sólido de descripción empírica. La escuela funcionalista explica la forma en que cada institución se relaciona con otra institución, de modo que las instituciones y la sociedad funcionen como una armonía. Esta explicación tuvo éxito al bregar con la parte consistente de la cultura. Sin embargo, últimamente se ha encontrado que hay determinadas partes que de ningún modo pueden ser integradas a esa armonía. No se puede, usando esa teoría, explicar el suicidio colectivo en Guyana (1978), la superstición, el mesianismo, la histeria colectiva, etc. La teoría organicista, que concibe a la sociedad como un organismo, es efectiva y clara cuando va a explicar el esqueleto, el armazón, de la sociedad, pero no puede reflejar la imagen de la gente real dentro de esa armazón. En estos tiempos ya no se habla del conductismo precisamente porque esta disciplina tiene el mismo resultado que el enfoque funcionalista. Esto está claramente explicado en la crítica que Chomsky hace contra las teorías de B. F. Skinner.
De acuerdo a la teoría funcional-organicista el ser humano está inmerso en un ciclo de discreciones que le hacen funcionar en perfecta armonía en sus relaciones interpersonales y dividiendo su propiedad de acuerdo a reglas heredadas. Si él está en una situación de conflicto debe ser porque tiene muy buenas razones. Esta regularidad y supuesta armonía es desmentida por el hecho que el hombre puede cambiar de la noche a la mañana. El comportamiento humano tiene una parte que es impredecible y no responde a lo esperado. Este tipo de cosas no han sido tomadas en cuenta por la teoría funcionalista, que limita su estudio a las regularidades humanas. Este tipo de cosas se dan tanto en sociedades tradicionales como en las industriales.
Las ciencias sociales de los primeros años de la década de los 60 dependían de un modelo sociológico que fu se basaba en el funcional-organicismo. De acuerdo a esta teoría el ser humano es, en su relación con los demás, una unidad de regularidades. La sociedad es la amalgama de estas regularidades. Si uno se basaba tanto en la regularidad del individuo como en la de la sociedad era posible la predicción de la conducta social. Las ciencias sociales de este tiempo estaban conformes con esta explicación más o menos optimista. Pero ese optimismo se derrumba de la noche a la mañana: alrededor del año 68 esta teoría no puede predecir la rebelión mundial de los jóvenes, pues la sociedad industrializada y su abundancia material deberían haber hecho que estuvieran contentos con la situación. La teoría optimista de las ciencias sociales no pudo explicar por qué ellos empezaron a rebelarse, pues insistía en concebir el comportamiento humano como si estuviera regulado por las instituciones. En definitiva, este tipo de orientación teórica se base en el idealismo cartesiano, que supone que el alma puede controlar al cuerpo. La teoría cartesiana supone que el espíritu se basa en una regularidad que puede controlar la irregularidad del cuerpo. Pero esta teoría no tomó en consideración que el cuerpo puede zafarse de la regularidad definida por el espíritu. Este tipo de cosas se explica muy bien en el teatro contemporáneo de Samuel Beckett -por ejemplo, su “Final del juego”- El análisis de los resultados que las ciencias sociales de los primeros años de la década de los 60 está haciendo que actualmente se tienda a entender la cultura como algo más dinámico, lo cual llama al enfoque de las partes irregulares del ser humano. Sólo así él puede ser considerado como una existencia abierta. Hasta ahora la idea de ciencia formulada por las ciencias sociales ha dejado de lado la parte simbolizada por el cuerpo, pues se la consideraba mala, impredecible y sucia. Se dejan de lado el sexo, la excreción, el llanto desesperado, la risa repentina: expresiones directas del cuerpo. Estamos llegando a comprender que hay en el comportamiento humano cosas que se escapan o resisten el con rol de la mente. Y vemos que la conducta humana tiene dos aspectos: uno superficial, que puede actuar en concordancia con las reglas y armonía prescritas; y otro que va más allá de este centro y puede funcionar o empezar a funcionar automáticamente. Por ejemplo, vemos que en el nivel más profundo de la conducta humana se da la posibilidad de que haya un comportamiento que rebase lo regular cotidiano, como sucede con los sueños, que no tienen control. Este tipo de coas no solo se da al nivel espiritual sino también a nivel de la actividad, del comportamiento en sí. Hay momentos en los cuales el nivel profundo del ser humano puede aflojar, tomar cuerpo y expresarse directamente como por ejemplo en la orgia, que es una expresión irregular del nivel profundo del espíritu humano.
El interers por estudiar los aspectos escondidos o no acveptadps de la cultura recuerda la distinción que hace Samuel Beckett diciendo que entre el cuerpo y el espíritu no hay nada en común,. Sam,uel Beckett sifgue las ideas de Arnold Giulnix, un filósofo del siglo XVII, a quien hacer referencia en su novela “Murphy”[1]. Giulnix aseguró que el hombre sensible no era independiente sino en su propio espíritu y también dijo que él no podía hacer nada más que controlar su propio estado mental. El hombre inteligente nunca trata de controlar ninguna parte del mundo externo, inclusive su cuerpo[2]. Si ubicamos las ideas de Giulnix en un contexto contemporáneo podemos decir que en nuestro cuerpo hay una parte superficial que responde al espíritu y otra que escapa su control. Gran parte de la región no controlada es una terra incógnita para nosotros, lo cual hace que tendamos a referirnos a ella como si fuera un accidente, una casualidad -como en el caso de una posesión o la conducta de un tonto. Sin embargo, el actual psicoanálisis muestra que todas estas conductas tienen una conexión directa con el nivel más profundo del espíritu.
Esta incertidumbre del cuerpo humano ha sido expresada el burlador del mito; por el payaso en el teatro o la vida cotidiana; por los hombres que están en estado de posesión en contextos religiosos, y por quienes se encargan de mostrar el polo opuesto a través de la corporeidad. Actualmente se está desarrollando una técnica para decodificar la parte incierta del cuerpo, la cual se creía que era una existencia lejana, no cercana a uno mismo. Se explora la posibilidad de investigar el polo que pertenece al otro extremo hasta ahora no conocido de la cultura. Uno de los ejemplos de estos intentos lo da la llamada Escuela semiótica de Tartu de la Unión Soviética[3], cuyas conclusiones se resumen claramente en el Tesis sobre la investigación semiótica de la cultura firmado por E. Uspensky, V. Ivanov, V. N. Toporov, A. M. Platigorsky y J. Lottman.[4]
Ellos insisten que la cultura debe ser entendida desde dos puntos de vista: el del actor y el del investigador. Desde el punto de vista interno, la cultura se concibe como un territorio de fronteras definidas en contraste con un territorio externo, que se puede designar como no-cultura. La escuela de Tartu llama “información” a la parte ordenada de la cultura (desde el punto de vista interno): esta información excluye a la parte que no es tan ordenada. Hay entonces una oposición que se expresa en términos como cultura/naturaleza y acción/no-acción; lo cual se puede comprender como una reinterpretación de la oposición entre la inclusión y la exclusión en ciertos contextos históricamente delimitados.
Desde el punto de vista interno la cultura y la no-cultura (ausencia de cultura), son regiones complementarias que se necesitan mutuamente. Los autores de las tesis sostienen que el mecanismo de la cultura es un truco por el cual el territorio externo se transforma en territorio interno; la no-organización se transforma en organización; la ignorancia en conocimiento; el pecador en santo; la entropía en información. También sostienen que este tipo de transformaciones se da en todas partes: el carnaval transforma la cultura en naturaleza y la naturaleza en cultura; la ceremonia de iniciación transforma a los niños que son una mera existencia que no pertenece ni a lo divino ni a lo animal en aquello que se concibe como humano; las máscara transforma al hombre superficial (ente cultural) en un ente profundo (ente no-cultural); el vestido transforma un ser animal en ser humano; el castigo trasforma al hombre en semi-hombre; la casa transforma el espacio externo en espacio interno; la risa transforma al hombre consciente en inconsciente. Estos son solo algunos ejemplos de los trucos de transformación. Lo cual quiere decir que la cultura posibilita un punto de contacto entre “dentro” y “fuera”, visibilizando un cambio sutil de la identidad del ser humano que vive dentro y fuera de determinado espacio cultural. Para la cultura donde oposición entre dentro y fuera no es rígida, el caos externo (fuera) no necesariamente es objeto de aborrecimiento o expulsión. Ese caos pasa a ser una parte necesaria que es reconstruida como el modelo de lo externo al interior de “dentro”. La cultura presiona al hombre a definir y expulsar lo externo; sin embargo, ella necesita el caos en su “dentro”.
Es por medio de un constante dejar de lado o alinear la parte gastada que se reproduce el punto de contacto entre el caos y el orden. Para los miembros de determinada cultura lo externo se deja constantemente de lado por estar fuera de uso. Hay, por ejemplo, un tiempo intenso y un tiempo no-intenso. Generalmente se entiende que el tiempo intenso es nuevo, mientras que el tiempo no-intenso es un tiempo gastado o viejo. Hay una gama de relaciones muy complicada entre estos dos tiempos. El tiempo nuevo esta constituido por una combinación extraña de cosas, pero si esta combinación llega a ser usual aquel tiempo nuevo pasa a ser viejo, de tal modo que si uno quiere renovar el tiempo debe romper la combinación dada de las cosas. Esto se puede entender como la diferencia entre una metáfora de uso y una metáfora nueva: la metáfora nueva es una combinación de categorías dispersas que para ser intensa requiere traer algunas veces algunos elementos de lo externo hacia lo interno. Esto parecería ser una cosa simple y sin embargo tiene una gran importancia en la vida humana. Por ejemplo, a nosotros nos gusta hablar sobre lo contemporáneo y compartimos el término, pero ¿Qué es lo contemporáneo? Compartimos tal sentimiento al reproducir cierto tipo de cosas que son viejas y gastadas. Por ejemplo: se cree que lo urbano es siempre nuevo en oposición al campo. Esto quiere decir que la oposición urbana/rural es en cierto modo semiótica. Lo urbano se concibe como nuevo e interno en contraposición al campo que sería viejo y externo. Sin embargo, esta distinción se basa en una oposición entre “dentro” y “fuera” ya formulada en la vida de la aldea. Incluso dentro de lo urbano existe este tipo de diferenciación. En el caso de Lima se puede ver que la gente que vive en Miraflores piensa que Miraflores y San Isidro son la parte interna (un centro al interior del centro) que se opone al Centro (Cercado) que sería un exterior interno. Ellos creen que en su centro se da la información mientras que en el Cercado (centgro de Lima), que es su exterior, reina el caos. De un modo irónico el centro de Lima se convierte en periferia. Este es apenas un ejemplo de semiotización de la ciudad, con lo cual vemos que la gente cree estar viviendo un tiempo nuevo al producir un espacio externo, viejo y gastado. Según la tradición popular de Europa del oeste, los muebles viejos eran pertenencia de las brujas. Durante la fiesta del fuego (que se hace para expulsar el tiempo antiguo representado por el invierno) los muebles viejos son reunidos en una ruma y quemados junto con una imagen de bruja. En esta ocasión los muebles gastados representan el exterior dentro del interior. Por otro lado, nuestra imagen de la basura siempre está asociada con lo usado, el caos y el anti-orden. Esa es la razón por la cual en la China antigua se reunía ceremonialmente toda la basura de la aldea y se la quemaba en la plaza principal del pueblo. Pero sucede algo irónico: esas cosas gastadas que el hombre deja de lado por un tiempo se convierten eventualmente en nuevas. Por ejemplo, en una casa puede haber un mueble viejo que se deja de usar por mucho tiempo pero puede volver a ser usado como algo bastante nuevo. Esto quiere decir que para producir algo muy nuevo la gente requiere de algo muy antiguo. Se reproduce la no-cultura. El pasado inmediato y lo gastado se transforman en la imagen de la no-cultura. Las cosas que se han usado recientemente están en un estado de transición y resulta que los entes transicionales son rechazados por la gente ya que ella no los puede categorizar. Sin embargo nos es necesaria esa categoría de cosas viejas, que servirán para que reaseguremos nuestra propia identidad. El hecho que estemos viviendo hace que nosotros reproduzcamos constantemente lo gastado y lo viejo. Es por eso que cada cultura tiene un modo propio de reproducir el caos, pues el tiempo nuevo e intenso se fo rula en contraste con él. Todo ser ve claramente en el ambiente de la moda, sobre todo en los vestidos. La moda a la que nos acostumbramos demasiado empieza a ser pasada. Lo pasado de moda se deja de lado porque no pertenece ni al presente ni al pasado. Sin embargo, la moda que pertenece al pasado distante puede readquirir un estatus de nueva y reciente…… (texto interrumpido)
[1] Publicada en 1938.
[2] Ver: John Fletcher: The novels of Samuel Beckett. London, 1972. Pp 52-53
[3] Ver: https://www.google.com/search?client=safari&rls=en&q=%3A+https%3A%2F%2Facademia-lab.com%2Fenciclopedia%2Fescuela-semiotica-de-tartu-moscu%2F&ie=UTF-8&oe=UTF-8
[4] No hemos encontrado referencia directa, pero aqui una referencia a estos autores juntos (nota del trad.)https://sisu.ut.ee/sites/default/files/doktorikool.humanitaarteadused/files/juri_lotman_culture_and_explosion_semiotics_communication_and_cognition_2009.pdf
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