Los paisajes vivos como texto: Las topografías sagradas de Huarochirí
Rebecca Carte, Ph.D.
Aplicándose un método interdisciplinario que se basa en los estudios del discurso colonial latinoamericano, la antropología cultural y la geografía humana, el presente ensayo examina las representaciones de las topografías sagradas en el manuscrito Huarochirí con el propósito de considerar el papel que juegan estos lugares, cargados histórica y espiritualmente, en recontar los espacios vividos de los habitantes indígenas. ¿Cómo se demuestran las concepciones culturales del paisaje (occidental e indígena) en un texto compuesto después de una mera setenta años de aculturación cristiana? ¿Qué revelan las textualizaciones espaciales de sus autores, unos intelectuales indígenas quienes se definen a sus mismos como “nosotros los cristianos” y quienes perciben a los no convertidos como “confundidos” o “engañados” por el diablo? ¿Cómo indican dichas textualizaciones espaciales una cosmología bíblica? ¿Cuáles fisuras existen en su construcción que quizás revelen posibilidades alternativas?
Para abordar este tema, aplico teorías del paisaje que han emergido durante las décadas recientes que señalan la paradoja del uso del término landscape en la jerga actual; específicamente la idea de que el paisaje ha llegado a denotar lo inalterable de las pinturas o las fotografías de la naturaleza “pura”. Escolares como W.J.T. Mitchell, Ann Spirn y Kenneth Olwig han señalado cómo la etimología del término no apoya esta concepción estática ni la negación de la influencia humana en el paisaje y argumentan que sobre varias disciplinas hay que cuestionar el uso del término landscape y reconsiderarlo como un concepto analítico y cultural. Tomando esta perspectiva en cuenta, el propósito del presente ensayo es elevar el papel del paisaje vivo de Huarochirí y rescatarlo desde el transfondo o mero escenario para ubicarlo en su rol protagónico. Así, en nuestro tratamiento del manuscrito podremos considerar las implicaciones de la apropiación y textualización del paisaje indígena.
El manuscrito Huarochirí, compuesto después de más o menos setenta años de ocupación española por uno o más autores quechuas, empieza con una introducción de un párrafo entero en el cual el narrador alaba los beneficios de la escritura alfabética. Si sus propios antepasados, los habitantes de Huarochirí, hubieran conocido la palabra escrita, razona él, ellos no habrían perdido todas sus tradiciones. Continua, “Mas bien se habrían conservado, como se conservan las tradiciones y el recuerdo de la antigua valentía de los huiracochas que, gracias a sus crónicas, aun hoy son visibles” (27). Desde esta perspectiva, la cultura española había sido preservado directamente debido a la escritura alfabética y la cultura indígena “perdida” debido a la carencia de ése. Es cierto que mucho del modo de vivir de los indígenas se había perdido, o más preciso, destruido; sin embargo, el lector actual no puede evitar identificar una ligera tensión en esta lógica. Si estas tradiciones habían sido perdidas, ¿cómo es que ahora pueden ser recordadas? Lo que es más, se acepta extensamente que el manuscrito fue compuesto bajo la dirección o por mandato del fraile jesuita Fray Francisco de Ávila para identificar las prácticas idólatras persistentes con el propósito de extirparlas. ¿Para qué comisionaría el fraile tal estudio si el cristianismo ya se había impuesto efectivamente? Claramente no había prevalecido sobre las tradiciones indígenas completamente, y lejos de ser perdidas, esas tradiciones habían supervivido a pesar de una carencia de escritura alfabética – o por lo menos lo suficiente para que Fray Ávila encontrarlas irritantes - ¿pero cómo?
Propongo yo que el pueblo de Huarochirí de hecho sí, había escrito sus tradiciones pero que los españoles eran analfabetos en su idioma y no pudieron leerlo, mucho menos comprenderlo, aunque estaba escrito en plena vista por todas partes en su alrededor. No me refiero a la tradicional oral quechua ni el quipu, sino a lo que la teorista arquitecta Ann Spirn ha nombrado “the language of landscape/ el lenguaje del paisaje”. En su estudio The Language of Landscape (1998) Spirn postula que el paisaje es un idioma entre sí; que es en efecto el idioma nativo de los seres humanos y no en el sentido ni metafórico ni metafísico. El paisaje, propone Spirn, fue leído por los seres humanos antes de sus invenciones de signos y símbolos. El paisaje tuvo que ser traducido al signos y símbolos.
Landscape has all features of language. It contains the equivalent of words and parts of speech- patterns of shape, structure, material, formation, and function. All landscapes are combinations of these. Like the meanings of words, the meanings of landscape elements (water, for example) are only potential until context shapes them. Rules of grammar govern and guide how landscapes are formed, some specific to places and their local dialects, others universal. (15)
El paisaje tiene todas las características del lenguaje. Contiene la equivalente de palabras y categorías gramaticales – patrones de forma, estructura, material, formación y función. Todos los paisajes son unas combinaciones de ésos. Como las significaciones de las palabras, las significaciones de los elementos del paisaje (el agua, por ejemplo) están sólo en potencia hasta que el contexto los forme. Las reglas de la gramática gobiernan y guían cómo se forman los paisajes, algunos de una manera específica a los sitios y sus dialectos locales, otros universales.
Quisiera considerar este punto de vista polémica y aplicarlo a la topografía sagrada de Huarochirí para permitirnos la oportunidad de considerar que ese paisaje se puede leer, y entonces sigue que se puede interpretar. Además, puede leer e interpretárselo de maneras diferentes y por culturas diferentes, y hasta ser “leído mal” por uno que sea analfabeto en el idioma del paisaje o a quien le falte suficiente conocimiento local.
Además de Spirn, unos académicos como Kenneth Olwig y W.J.T. Mitchell han argumentado que se debe reconsiderar el paisaje como concepto cultural. Se refieren a la etimología, señalando que el término “landscape” se compone de dos palabras raíces, “land” el cual significa ambos un lugar y su gente, y varias formas de la palabra “shape”. De una manera semejante, en latín pagus denota un área de tierra definida socialmente. Esta etimología revela dos aspectos importantes del paisaje que se han pasado por alto 1) En su significación original, landscape incluyó un aspecto humano y 2) el término debía de incluir un aspecto verbal, o sea, dinámico. En el campo de los estudios coloniales de Latinoamérica, se nota semejante omisión de reconocer el paisaje como concepto cultural. De hecho, mientras los términos “espacio” y “lugar” se han cuestionado muchísimo, “landscape” no se ha analizado tanto y hasta ha sido banalizado. Al estudiar el manuscrito Huarochirí, propongo que se ve el paisaje no como mero trasfondo o concepto estático, sino como el sitio dinámico como percibido y transcrito; es tierra y humana a la vez y desempeña una función cultural; es praxis y es nexo para la formación de la identidad.
Aquí señalo cinco maneras específicas en las que la historia incaica y la preincaica fueron escritas sobre la tierra. Primero, las formaciones geológicas descritas en Huarochirí frecuentemente se consideran huaca, o manifestaciones de lo sagrado. Segundo, los eventos primordiales relatados en el manuscrito suelen ser “recordados” por un vestigio visible dejado por un personaje mítico. Tercero, en algunos casos los mismos personajes se vuelven en alguna formación geológica, típicamente una piedra. Cuarto, en ciertas instancias en las que no hay ningún vestigio de un evento o personaje per se, se encuentra un topónimo que honra algún participante en el evento. Finalmente, se describen ritos sagrados que corresponden a la tierra además de crónicas que se actualizan en/ con/ por/ para/ dese espacios sagrados.
Muchos sitios descritos en el manuscrito son huaca. Para los habitantes indígenas de Huarochirí lo espiritual pudo coexistir con lo terrestre. Una montaña no es una simple montaña sino es de una vez un dios y un agente activo en la vida cultural. Frank Salomon explica esto en detalle en su introducción de la edición en inglés del manuscrito: “These myths relate intimately to the real-life landscape and the historic conjuncture that generated them. For one thing, the deities themselves are land features and local climatic forces (11) / Estos mitos se relatan íntimamente con el paisaje de la vida real y la coyuntura histórica que se generan. En primer lugar, los mismos dioses son rasgos de la tierra y fuerzas climáticas locales”. El ejemplo más notable es él de Paria Caca, el dios de cinco formas que simboliza la inclusiva unidad étnica entre los varios grupos de parentesco y residenciales de los narradores, y cuyo se manifiesta en una montaña. El creador, Paria Caca, a diferencia del Creador abstracto y de otro mundo de los cristianos, forma parte integral de la topografía natural de Huarochirí.
Además de formarse cómo importantes rasgos topográficas del paisaje, los dioses presentes en los mitos contenidos en Huarochirí también dejan su marca en el paisaje como consecuencia de sus aventuras e interacciones. El capítulo dieciséis provee varios ejemplos excelentes. Relata la lucha épica entre el dios antropófago, Hullall Carhuincho, y el ya mencionado dios héroe, Paria Caca. Cuando Huallall Carhuincho se esconde dentro de una montaña, Paria Caca, junto con sus hermanos, se transforman en relámpagos y tratan de destruir la montaña. Para defenderse, Huallall Carhuincho crea una enorme serpiente con dos cabezas llamada amaru que se emerge de la montaña. Al recontar la historia textualmente, se incluyen vestigios de la lucha que forman parte integral del paisaje vivido por el relator.
Al verlo, Pariacaca se pusó furioso y clavó un bastón de oro en medio de su lomo. En este mismo momento, el amaru se convertió en piedra. Se dice que, aún hoy, se puede ver muy claramente a este amaru petrificado en el camino llamado de Caquiyoca de Arriba. La gente del Cusco, y todos los que saben de eso, golpean a este amaru con una piedra y llevan consigo como remedio los pedazos que se desprenden en la creencia que los protegerán de la enfermedad. (83)
La piedra en el camino llamado Caquiyoca de Arriba es mucho más que una mera piedra. Es una crónica de los eventos como interpretados, como leídos, por los cuzqueños que pasan y llevan un pedazo de la historia consigo. Citando a Spirn, “In landscape, representation and reality fuse when a tree, path or gate is invested with larger significance (27) / En el paisaje, las representaciones y realidades se fusen cuando un árbol, un camino o una reja se otorga con una significación más grande”. Ahora la Piedra representa una realidad local muy particular ortigada con una significación más importante, representando el poder de Paria Caca; una lección histórica leída por los que saben el idioma.
En varias instancias las referencias geológicas no son meros vestigios dejados por un personaje mítico, sino el mismo personaje que se ha vuelto en una formación geológica. No son necesariamente dioses, pero pueden ser la encarnación tangible de algún personaje con quien un dios se ha interactuado. Tal instancia ocurre cuando Cuniraya, quien anteriormente en el cuento se había aparecido al pueblo como un pobre mendigo, se convierte en pájaro e impregna a una virgen, Cahuillaca por depositar su semen en una lúcuma (tipo de fruta) que ella consume. Nueve meses después, cuando Cahuillaca descubre que el padre de su hijo es ese pobre mendigo, ella se huye.
Pero Cahuillaca no volvió el rostro hacia él. Con la intención de desaparecer para siempre pro haber dado a luz el hijo de un hombre tan horrible y sarnoso, se dirigió hacia el mar. Al momento mismo en que llegó al sitio donde, en efecto, todavía se encuentran dos piedras semejantes a seres humanos, en Pachacámac, mar adentro, se transformó en piedra. (31)
Éste es uno de los pocos ejemplos en el cual una personaje hembra que desprecia a un dios se vuelve a piedra para siempre. Este episodio se relata y comparte por una visible referencia geológica, demostrando el tipo de interacción entre lo terrestre y lo espiritual que había ocurrido y vuelto a ocurrir en la tradición andina; es crónica histórica sí, y además es sagrada y es practicada a la vez.
No menos importante la persistencia de los topónimos indígenas, a pesar de haber sido renombrados en español, revela la importancia de declarar que “algo ocurrió aquí” aun cuando los lugares no son huaca. En el capítulo veinticinco, se relata el cuento del pueblo Colli. Paria Caca, otra vez apareciéndose como si fuera un mendigo miserable, viene a su pueblo en Yarutine. Mientras está allí sólo uno de los Colli le ofrece chicha y coca. Paria Caca se enoja con el pueblo por este maltratamiento y provoca un viento que mata a mucho de los habitantes de Colli y transporta a los demás a una montaña cerca de Carhuayllo: “Este cerro se llama Colli hasta hoy. Se dice que esta gente que llegó al cerro se extinguió. Hoy no queda ninguno de ellos” (120). En este caso, mientras no hay ninguna indicación que esa montaña sea huaca, de todos modos, es un lugar notable, sitio de un evento primordial denotado con topónimo
De modo similar, en capítulo treinta y uno, una huaca que se llama Collquiri desea poseer a una mujer. Desde el pico de la montaña él mira hacia abajo a la ciudad de Yampilla. Cuando ve a una bella mujer capyama, Collquiri manda a un chico para decirle a la mujer que su llama se ha dado luz a un macho para que ella suba la montaña en dónde está él. Collquiri y Capyama se enamoran, pero los familiares de la mujer se enojan de que Collquiri les ha robado de ella. Para calmarlos, Collquire les dice que hará lo que quieran. Se deciden que Collquire construirá un hucoric, cierto tipo de acueducto para ellos. Cuando él construye el hucoric, el agua sale a chorros desde la montaña de Yampilla: “El manantial que brota allí en el lugar donde salió de la tierra, lleva aún hoy el nombre de esa mujer, Capyama” (139). Así, el topónimo de la boca de la mantanial donde ocurrió el evento recuerda la historia de éste.
La segunda parte del mismo mito revela más sobre cómo la tierra llegó a tomar su forma actual y demuestra el papel crítico del agua y los derechos de usarlo. La gente de Yamilla empieza a gritar y quejarse porque insiste que ahora hay demasiada agua, que el pueblo había supervivido antes sin tanta agua.
Cómo seguían gritándole, desde abajo para que lo tapara, Collquiri mismo entró en el agua, tendió su capa encima y se sentó en medio del manantial. Así consiguió que se sacara un poco. El agua sale hoy de ese manantial pasando a través de la capa de Collquiri como si fuera filtrada. Cuando lo tapó, el agua salió por los otros manantiales que se encuentran por esos lugares y que antes no existían. (139-140)
Esta parte de la historia explica cómo los varios manantiales llegaron a formar parte del topógrafo de Huarochirí. Mientras esto puede parecer nada más de un detalle, de hecho, representa una referencia importantísima en una región en donde el agua, y quienes poseen y controlan el agua, históricamente había sido una fuente de disputa constante. En este caso, la hembra de abajo, Capyama (la tierra-la profundidad) y el macho de arriba (el agua-la altitud-el movimiento) forman una unión significante.[1]
Because this union, irrigation, was in fact the greatest agrarian wealth of the western Anders, many myths can also be read as combined cosmic and political charters for local groups’ rights to specific lands and canals. The abundance of landmark detail in the text […] reflects the function of myth as a memory bank of information about the tellers´ generally invasion-based claims on resources. (9)
Porque esta unión, la de la irrigación, fue de hecho la riqueza agraria más grande de los andinos del oeste, se puede leer muchos mitos como estatutos combinados de lo cósmico y lo político para los derechos de grupos locales al tierras y canales específicos. La abundancia de detalle sobre puntos de referencia en el texto […] refleja la función del mito como banco de memoria de información sobre los reclamos de recursos de los relatores (generalmente basados en invasiones)
Al continuar la misma historia, el pueblo de Concha, en la parte arriba de la montaña, se enoja también porque ahora toda su agua se va para abajo a Yamilla. Al ver su punto de vista, Collquiri construye un muro de la tierra para impedir el agua y le enseña a un chico llamado Rapacha cómo medir los niveles del agua para que la Concha puedan saber cuándo y cómo operar el sistema de regar para que ambos pueblos tengan agua: “Se dice que aún hoy sus descendientes hacen todo conforme a esa costumbre, exactamente como le fue ensañada a Llacsamisa por Collquiri. Llaman a ese rito ‘el sondeo de la laguna’” (141). Y hasta hoy los descendientes de los Concha practican este método.
Para concluir, el manuscrito Huarochirí provee una construcción discursiva de los topógrafos sagrados que a pesar de la imposición de la escritura alfabética sobre la tradición oral, ofrece perspicacia en cómo la gente de esta región percibía el paisaje en donde vivía y además, cómo se realiza-actualiza su espacio a pesar de la violencia epistemológica de la hegemonía española, en particular la escritura alfabética. No es que los mitos y las historias relatados son “desempeñados” o “tienen lugar” en el paisaje local, sino que los mismos mitos son “landscaped”. Este fenómeno revela unas implicaciones importantes: 1) Se puede explicar el hecho de que los “informantes” pueden contar estas historias (a pesar de décadas del proyecto de extirpación de la Iglesia) por el hecho de que ellos todavía podían leer paisaje. 2) Quizás esto sirvió como modo de preservar la culta de los huacas desde que el paisaje proveyó un medio que no pudieron destruir los españoles tan fácilmente como habían destruidos los quipus y códices. [2] 3) Aun si la práctica occidental de simplemente imponer una cruz y un nombre sobre un sitio para reclamarlo de parte de Dios y Rey fuera una práctica conveniente y portable, para los indígenas, los siglos de reubicación y migración forzada les robaron de su mundo espiritual tanto como su hogar físico y modo de vivir. Finalmente, como Frank Solomon ha dicho sucinta y bellamente, “The Huarochirí manuscript is in large measure a reading out of its space (16) / El manuscrito Huarochirí es en gran medida una lectura de su espacio”. Mi propósito aquí ha sido sugerir que se considera el término “paisaje” en esta discusión porque lo fascinante de este texto no es tanto lo que puede revelar, sino lo que no puede revelar; ese indistinguible e inefable convivencia del tiempo y el espacio en la imaginación andina, una unidad y coexistencia en su propio derecho, una cosmovisión de tres o hasta cuatro dimensiones que la escritura alfabética simplemente no puede capturar. El único medio, el único idioma para esta historia es el paisaje y por eso el manuscrito Huarochirí quizás sea mejor descrito como una crónica de memorias y existencia sagrada que fue TRADUCIDA, primero a una tradición oral y luego TRANSCIRTA a un texto alfabético.
Fuentes consultadas:
Adorno, Rolena. From Oral to Written Expression: Native Andean Chroniclers of the Early
Colonial Period. Syracuse, N.Y.: Maxwell School of Citizenship and Public Affairs, Syracuse University, 1982.
Arguedas, José María and Francisco de Ávila. Dioses y hombres de Huarochirí. Lima: Museo
Nacional de Historia y el Instituto de Estudios Peruanos, 1966.
Mitchell, W.J.T., Ed. Landscape and Power. 2nd ed. U of Chicago P, 2002.
Olwig, Kenneth. Landscape, Nature, and the Body Politic. Madison: U of Wisconsin P, 2002.
Salomon, Frank. The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and Colonial Andean
Religion. Austin: U of Texas P, 1991.
Salomon, Frank and Mercedes Niño-Murcia. The Lettered Mountain: A Peruvian Village’s Way
with Writing. Durham and London: Duke UP, 2011.
Spirn, Ann Whiston. The Language of Landscape. New Haven, CT: Yale UP, 1998.
Taylor, Gerald. Huarochirí: Ritos y Tradiciones. Instituto Francés de Estudios Andinos, 2003.
Urioste, Jorge. Chay simire caymi: The Language of the Manuscript of Huarochirí. [Thesis.]
Ithica, New York: Cornell University, 1973.
Adorno, Rolena. From Oral to Written Expression: Native Andean Chroniclers of the Early
Colonial Period. Syracuse, N.Y.: Maxwell School of Citizenship and Public Affairs, Syracuse University, 1982.
Arguedas, José María and Francisco de Ávila. Dioses y hombres de Huarochirí. Lima: Museo
Nacional de Historia y el Instituto de Estudios Peruanos, 1966.
Mitchell
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Salomon, Frank. The Huarochirí Manuscript: A Testamente of Ancient and Colonial Andean
Religion. Austin: University of Texas Press, 1991.
Salomon, Frank and Mercedes Niño-Murcia. The Lettered Mountain: A Peruvian Village’s Way
with Writing. Durham and London: Duke UP, 2011.
Spirn
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Urioste, Jorge. Chay simire caymi: The Language of the Manuscript of Huarochirí. [Thesis.]
Ithaca, New York: Cornell University, 1973.
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