El pasado viernes 9 de febrero Ulises Juan Zevallos y la Ohio State University organizaron el conversatorio "Perpectivas sobre la traducción del quechua al español".
Según Ulises "El conversatorio sobre la traducción del quechua al español fue un rotundo éxito. Llegó a tener 100 participantes. Las cuatro ponencias se complementaron muy bien. Agradezco a Rosaleen Howard, Pablo Landeo, Paola Mancosu y Fredy Roncalla por el esmero en redactar bien pensadas ponencias de 15 minutos. Es bastante probable publicarlas después de hacer las coordinaciones necesarias. A continuación, transcribo la introducción que hice al evento."
Mientas esperamos video del evento iremos publicando las ponencias escritas. Empezando con la de Rosaleen Howard, Gracias.
“Perspectivas sobre la traducción del quechua al español” – Rosaleen Howard[1]
Ohio State University, 9 de febrero 2024, de 2:20 -3:40 PM.
En esta presentación, voy a enfocar la traducción del quechua al español, basado en mi experiencia de traducción de textos de la tradición narrativa oral en contextos quechuahablantes de los Andes. Cabe preguntarse si son aplicables en este caso, algunos de los conceptos teóricos fundacionales sobre la traducción. Steiner, por ejemplo, argumenta que todo proceso de articulación expresiva y de recepción interpretativa es de alguna manera un procedimiento de traducción, ya sea de un idioma a otro (‘traducción interlingüística’) ya sea dentro de un mismo idioma (‘traducción intralingüística’) (1992:294). Sensu stricto, esta distinción supondría que las lenguas son sistemas compartimentalizados entre los cuales se pueden buscar equivalencias de sentido en el proceso de la traducción. Es una suposición que subyace la distinción convencional entre ‘texto fuente’ y ‘texto meta’. Sin embargo, por la hibridez lingüística que caracteriza las narrativas quechuas de la tradición oral, propongo que esta distinción tendría una utilidad limitada.
El Manuscrito de Huarochiri del siglo diecisiete temprano provee una ilustración. En el prólogo, al hablar de sus antepasados andinos, el autor anónimo se refiere a los runa yndio ñiscap machunkun ‘los antepasados llamados “runa indio”’. La glosa yndio sirve de modificador para explicar a los lectores español hablantes a qué se refiere con la palabra runa. Para seguir a Pratt, sería un caso de auto-traducción en boca de un sujeto hablante transculturado (Pratt 1994: 31). Bajo condiciones de colonialidad, para parafrasear a Pratt, una auto-traducción como esta sugiere un locus de enunciación desde el cual el hablante colonizado solo se puede representar a sí mismo en los términos que le han sido imputados por los colonizadores (Pratt, 1994). Al auto-traducirse, el autor cambia momentáneamente del quechua al castellano en una estrategia translingüística que, sugiero, difícilmente se puede calificar de traducción ni inter- ni intralingüística en los términos de Steiner.
Es una disciplina que remonta a Boas, pasando por Hymes, Tedlock, Sherzer y otros antropólogos lingüísticos del siglo XX. Un factor clave de su metodología fue el combinar el análisis lingüístico con el sociocultural, haciendo uso de las lenguas originarias en la investigación. En esa época los textos literarios quechuas eran mayormente el producto oral de hablantes no letrados que colaboraban con intermediarios instruídos quienes se encargaban de producir el texto escrito. Esta práctica dio lugar a un género bien representado en la Colección Tradición Oral Andina del Centro Bartolomé de las Casas en Cusco, que incluye la Autobiografia de Gregorio Condori Mamani y su esposa Asunta.
Este libro se originó a partir de entrevistas entre Gregorio y Asunta, por un lado, y los antropólogos bilingües cusqueños, Ricardo Valderrama y Carmen Escalante, por otro. El texto fue grabado, transcrito, editado, y traducido al castellano por ellos; publicado en edición bilingüe en 1977. Ha sido reeditado varias veces, traducido a muchas lenguas extranjeras, y provee un ejemplo duradero de la literatura testimonial.
Para fines presentes, la Autobiografia de Gregorio Condori Mamani ilustra de qué manera la hibridez del discurso narrativo quechua oral puede complicar su traducción al castellano. El quechua hablado por Gregorio representa el habla natural de los quechuahablantes de la sierra peruana de su época, hace más de cincuenta años. Es una forma de quechua que no ha sido sujeta a los efectos de estandarización y purismo lingüísticos que influyen en el quechua escolarizado de hoy día. En el quechua de Gregorio, a pesar de que él no hablaba castellano, y con alguna variabilidad según el tema que toca, notamos bastante influencia de la lengua europea.
En este extracto, Gregorio recuerda su experiencia del servicio militar. En el quechua, he marcado en negrita los rasgos que nos interesan:
Palabras de Gregorio:
‘Kay cabochakuna neq kasunkiku: - Cuadrese, carajo! Cuadrese, carajo!
Hayt'asunkiku, kaytaq sunqota phoqchhicheq coleramanta. Entonces neq kanki: - Esperate, carajo. Kaymantaqa lloqsillasunmi. Pasajerollan kanchis. Lloqseqtinchismi wañuchimusayki, carajo!
Chay compañeroykunaqa indio runan noqa hina karankupas, porque mana misti kaqchu. Cabochakunaman claseman ascienderuspanku bien jodido kaqku. Chay ukhupeqa igualito Dios hinaraqmi kanku’ (Valderrama y Escalante, 1982: 44).
Traducción de Valderrama y Escalante:
‘Estos cabitos te decían: - ¡Cuádrese, carajo! ¡Cuádrese, carajo!
Te pateaban y eso hacía rebalsar de cólera el corazón. Entonces, tú le decías: - Espérate, carajo. Vamos a salir de aquí. Pasajeros no más somos. Cuando salgamos te voy a matar, ¡carajo!
Estos mis compañeros incluso eran indios, runas como yo, porque ahí no había mistis. Cuando ascendían a cabitos, a clase, eran bien jodidos; ahí adentro son igualitos que Dios todavía’ (Valderrama y Escalante, 1982: 44).
En términos formales, el texto contiene rasgos de hibridismo que podrían calificarse de ‘mezcla de lenguas’ o de ‘cambios de código’. En el caso de ‘mezcla’, se notaría la inserción de los hispanismos en la morfosintaxis quechua, como es el caso de cabochakuna ‘cabitos’ y coleramanta ‘de cólera’, por ejemplo. Cuando se trata de frases o expresiones no atadas a la sintaxis quechua, se podría calificar de ‘cambio’, como es el caso de esperate carajo y bien jodido. Sin embargo, la distinción entre ‘mezcla’ y ‘cambios’ de código es polémico y puede ser que no nos ayude a avanzar mucho para los fines presentes. Bajo un enfoque antropológico, estos rasgos se pueden considerar como fenómenos ‘translingüísticos’, que se prestan a un análisis más bien sociocultural. También es importante subrayar que mientras los analistas identificamos el origen español de algunos vocablos utilizados en quechua, los mismos hablantes no tienen esa percepción necesariamente; en entrevistas sobre el tema que conduje en Bolivia, me decían simplemente que tales palabras ‘valían para las dos lenguas’ (Howard-Malverde, 1995).
Observemos la terminología lingüísticamente heterogénea que Gregorio emplea para posicionarse a sí mismo y a sus pares (indios, runas, compañeros), y a sus superiores (cabos). Es notable que no califica de mestizos (mistis) a estos últimos, sino que dice: ‘Chay compañeroykunaqa indio runan noqa hina karankupas’/ ‘Estos mis compañeros incluso eran indios, runascomo yo’. En su opinión, solamente la jerarquía militar les daba autoridad; fuera del cuartel, serían sus iguales.
Otro rasgo del hibridismo se encuentra en el uso del discurso reportado, por ejemplo en las órdenes de los oficiales (Cuadrese, carajo!) y en las respuestas de Gregorio y sus pares al defenderse del mal trato (Esperate, carajo). El uso del castellano y de los vulgarismos en estos intercambios lleva una carga semántico-ideológica que estructura la relación de desigualdad y abuso entre los ‘runas’ y los ‘cabos’ en el cuartel.
En la edición publicada por el CBC, la traducción al castellano aparece en la página opuesta al quechua, lo que facilita comparar las dos versiones. Es de interés ver cómo, dada la prevalencia del castellano en el original quechua, muchas veces no se da una traducción interlingüística; los hispanismos del texto ‘fuente’ se transfieren directamente al texto ‘meta’. Nos preguntamos entonces: ¿en qué medida la hibridez del texto quechua facilita su traducción al castellano? O ¿será que algo se pierde al dejar atrás la naturaleza híbrida del original?
En estudios sociolingüísticos sobre la construcción de la identidad en sujetos bilingües (Babel (2018), Zentella (1997), Harvey (1991)), se ha demostrado que el mismo hibridismo del discurso en una situación de diglosia conflictiva, como la andina, lleva en sí un fuerte significado sociocultural. Al ser traducido al español, ese hibridismo socialmente significativo desaparece; parece que la traducción no logra reproducirlo. Por ejemplo, en la traducción, las palabras runas y mistis están en cursiva, no son traducidas. Propongo que esta estrategia no es para crear un efecto de hibridismo, sino para indicar su estatus de palabras extranjeras (el trabajo de Venuti (2008) vendría al caso).
La tarea de los traductores Valderrama y Escalante ha sido particular, por el hecho que ellos ocupaban el mismo espacio lingüístico-cultural complejo al que pertenecían Gregorio y Asunta. Con acierto han optado por traducir su quechua al castellano familiar del entorno cusqueño, en el cual el lector andino podría reconocerse a sí mismo.
Sin embargo, debido al hibridismo del original, en la traducción a veces puede ocurrir una cierta resignificación no buscada. Por ejemplo, en este extracto, hay una diferencia sutil entre la frase ‘indio runan noqa hina karankupas’ (notar la -n de validación) y su traducción: ‘incluso eran indios, runas como yo’ con una coma separando las palabras indios yrunas en cursiva. Debido al orden sintáctico ‘modificador – modificado’ del quechua, ‘indio runa’ debe interpretarse como una unidad que se puede glosar ‘persona de etnicidad indígena’. En el contexto del surandino peruano de esa época, el indio runa se auto-identificaba así para marcar su pertinencia a un orden socio-moral diferenciado del orden que constituían los mistis. Indio runa es diferente también a la fórmula runa yndio ñisca (‘persona llamada indio’) que se encuentra en el Manuscrito de Huarochirí. En la traducción del texto de Gregorio, sugiero que la coma conlleva una resignificación del original. En ‘incluso eran indios, runas como yo’, las palabras ‘indios’ y ‘runas’ son tratadas por separado y como sinónimos; la relación de modificador – modificado del original desaparece en la traducción. Propongo que de esta manera se pierde algo de la fuerza ideológica que connotaba la frase compuesta ‘indio runa’ para Gregorio en su época.
La hibridez del discurso verbal en el contexto andino, donde el quechua y el castellano se entreveran de una manera social y culturalmente significativa, genera ciertos retos tratándose de la traducción del quechua al español, que espero haber demostrado en esta breve presentación. Gracias.
Referencias.
Babel, A. 2018. Between the Andes and the Amazon: Language and Social Meaning in Bolivia. Tucson, AZ: University of Arizona Press.
Harvey, P.M. 1991. Drunken speech and the construction of meaning: Bilingual competence in the Southern Peruvian Andes. Language in Society, 20 (1):1-36.
Howard, R. 2005. Translating hybridity: a case from the Peruvian Andes. In Studies In Latin America American Literature and Culture in Honour of James Higgins, S Hart & W Rowe eds. Pp. 159-172.
Howard-Malverde, R. 1995. “Pachamama is a Spanish word”: linguistic tension between Aymara, Quechua and Spanish in Northern Potosí (Bolivia). Anthropological Linguistics 37 (2): 141-168.
Howard-Malverde, Rosaleen. 1997. Narraciones en la frontera. La autobiografía quechua de Gregorio Condori Mamani y sus traducciones al castellano y al inglés. Amerindia, 22: 63-82.
Valderrama, R. y C. Escalante. 1977. Gregorio Condori Mamani. Autobiografía. Cusco: CBC.
Venuti, L. 2008. 2nd ed. The Translator's Invisibility: A History of Translation. London and New York: Routledge.
Zentella, A. C. 1997. Growing up bilingual: Puerto Rican children in New York. Blackwell Publishers.
[1] Agradezco a Luis Andrade, Catherine J. Allen, Denise Arnold y Regina Harrison por sus comentarios sobre este borrador en febrero 2024. Para exposiciones anteriores más elaboradas sobre el tema, ver Howard-Malverde (1997) y Howard (2005).
Ohio State University, 9 de febrero 2024, de 2:20 -3:40 PM.
En esta presentación, voy a enfocar la traducción del quechua al español, basado en mi experiencia de traducción de textos de la tradición narrativa oral en contextos quechuahablantes de los Andes. Cabe preguntarse si son aplicables en este caso, algunos de los conceptos teóricos fundacionales sobre la traducción. Steiner, por ejemplo, argumenta que todo proceso de articulación expresiva y de recepción interpretativa es de alguna manera un procedimiento de traducción, ya sea de un idioma a otro (‘traducción interlingüística’) ya sea dentro de un mismo idioma (‘traducción intralingüística’) (1992:294). Sensu stricto, esta distinción supondría que las lenguas son sistemas compartimentalizados entre los cuales se pueden buscar equivalencias de sentido en el proceso de la traducción. Es una suposición que subyace la distinción convencional entre ‘texto fuente’ y ‘texto meta’. Sin embargo, por la hibridez lingüística que caracteriza las narrativas quechuas de la tradición oral, propongo que esta distinción tendría una utilidad limitada.
El Manuscrito de Huarochiri del siglo diecisiete temprano provee una ilustración. En el prólogo, al hablar de sus antepasados andinos, el autor anónimo se refiere a los runa yndio ñiscap machunkun ‘los antepasados llamados “runa indio”’. La glosa yndio sirve de modificador para explicar a los lectores español hablantes a qué se refiere con la palabra runa. Para seguir a Pratt, sería un caso de auto-traducción en boca de un sujeto hablante transculturado (Pratt 1994: 31). Bajo condiciones de colonialidad, para parafrasear a Pratt, una auto-traducción como esta sugiere un locus de enunciación desde el cual el hablante colonizado solo se puede representar a sí mismo en los términos que le han sido imputados por los colonizadores (Pratt, 1994). Al auto-traducirse, el autor cambia momentáneamente del quechua al castellano en una estrategia translingüística que, sugiero, difícilmente se puede calificar de traducción ni inter- ni intralingüística en los términos de Steiner.
Es una disciplina que remonta a Boas, pasando por Hymes, Tedlock, Sherzer y otros antropólogos lingüísticos del siglo XX. Un factor clave de su metodología fue el combinar el análisis lingüístico con el sociocultural, haciendo uso de las lenguas originarias en la investigación. En esa época los textos literarios quechuas eran mayormente el producto oral de hablantes no letrados que colaboraban con intermediarios instruídos quienes se encargaban de producir el texto escrito. Esta práctica dio lugar a un género bien representado en la Colección Tradición Oral Andina del Centro Bartolomé de las Casas en Cusco, que incluye la Autobiografia de Gregorio Condori Mamani y su esposa Asunta.
Este libro se originó a partir de entrevistas entre Gregorio y Asunta, por un lado, y los antropólogos bilingües cusqueños, Ricardo Valderrama y Carmen Escalante, por otro. El texto fue grabado, transcrito, editado, y traducido al castellano por ellos; publicado en edición bilingüe en 1977. Ha sido reeditado varias veces, traducido a muchas lenguas extranjeras, y provee un ejemplo duradero de la literatura testimonial.
Para fines presentes, la Autobiografia de Gregorio Condori Mamani ilustra de qué manera la hibridez del discurso narrativo quechua oral puede complicar su traducción al castellano. El quechua hablado por Gregorio representa el habla natural de los quechuahablantes de la sierra peruana de su época, hace más de cincuenta años. Es una forma de quechua que no ha sido sujeta a los efectos de estandarización y purismo lingüísticos que influyen en el quechua escolarizado de hoy día. En el quechua de Gregorio, a pesar de que él no hablaba castellano, y con alguna variabilidad según el tema que toca, notamos bastante influencia de la lengua europea.
En este extracto, Gregorio recuerda su experiencia del servicio militar. En el quechua, he marcado en negrita los rasgos que nos interesan:
Palabras de Gregorio:
‘Kay cabochakuna neq kasunkiku: - Cuadrese, carajo! Cuadrese, carajo!
Hayt'asunkiku, kaytaq sunqota phoqchhicheq coleramanta. Entonces neq kanki: - Esperate, carajo. Kaymantaqa lloqsillasunmi. Pasajerollan kanchis. Lloqseqtinchismi wañuchimusayki, carajo!
Chay compañeroykunaqa indio runan noqa hina karankupas, porque mana misti kaqchu. Cabochakunaman claseman ascienderuspanku bien jodido kaqku. Chay ukhupeqa igualito Dios hinaraqmi kanku’ (Valderrama y Escalante, 1982: 44).
Traducción de Valderrama y Escalante:
‘Estos cabitos te decían: - ¡Cuádrese, carajo! ¡Cuádrese, carajo!
Te pateaban y eso hacía rebalsar de cólera el corazón. Entonces, tú le decías: - Espérate, carajo. Vamos a salir de aquí. Pasajeros no más somos. Cuando salgamos te voy a matar, ¡carajo!
Estos mis compañeros incluso eran indios, runas como yo, porque ahí no había mistis. Cuando ascendían a cabitos, a clase, eran bien jodidos; ahí adentro son igualitos que Dios todavía’ (Valderrama y Escalante, 1982: 44).
En términos formales, el texto contiene rasgos de hibridismo que podrían calificarse de ‘mezcla de lenguas’ o de ‘cambios de código’. En el caso de ‘mezcla’, se notaría la inserción de los hispanismos en la morfosintaxis quechua, como es el caso de cabochakuna ‘cabitos’ y coleramanta ‘de cólera’, por ejemplo. Cuando se trata de frases o expresiones no atadas a la sintaxis quechua, se podría calificar de ‘cambio’, como es el caso de esperate carajo y bien jodido. Sin embargo, la distinción entre ‘mezcla’ y ‘cambios’ de código es polémico y puede ser que no nos ayude a avanzar mucho para los fines presentes. Bajo un enfoque antropológico, estos rasgos se pueden considerar como fenómenos ‘translingüísticos’, que se prestan a un análisis más bien sociocultural. También es importante subrayar que mientras los analistas identificamos el origen español de algunos vocablos utilizados en quechua, los mismos hablantes no tienen esa percepción necesariamente; en entrevistas sobre el tema que conduje en Bolivia, me decían simplemente que tales palabras ‘valían para las dos lenguas’ (Howard-Malverde, 1995).
Observemos la terminología lingüísticamente heterogénea que Gregorio emplea para posicionarse a sí mismo y a sus pares (indios, runas, compañeros), y a sus superiores (cabos). Es notable que no califica de mestizos (mistis) a estos últimos, sino que dice: ‘Chay compañeroykunaqa indio runan noqa hina karankupas’/ ‘Estos mis compañeros incluso eran indios, runascomo yo’. En su opinión, solamente la jerarquía militar les daba autoridad; fuera del cuartel, serían sus iguales.
Otro rasgo del hibridismo se encuentra en el uso del discurso reportado, por ejemplo en las órdenes de los oficiales (Cuadrese, carajo!) y en las respuestas de Gregorio y sus pares al defenderse del mal trato (Esperate, carajo). El uso del castellano y de los vulgarismos en estos intercambios lleva una carga semántico-ideológica que estructura la relación de desigualdad y abuso entre los ‘runas’ y los ‘cabos’ en el cuartel.
En la edición publicada por el CBC, la traducción al castellano aparece en la página opuesta al quechua, lo que facilita comparar las dos versiones. Es de interés ver cómo, dada la prevalencia del castellano en el original quechua, muchas veces no se da una traducción interlingüística; los hispanismos del texto ‘fuente’ se transfieren directamente al texto ‘meta’. Nos preguntamos entonces: ¿en qué medida la hibridez del texto quechua facilita su traducción al castellano? O ¿será que algo se pierde al dejar atrás la naturaleza híbrida del original?
En estudios sociolingüísticos sobre la construcción de la identidad en sujetos bilingües (Babel (2018), Zentella (1997), Harvey (1991)), se ha demostrado que el mismo hibridismo del discurso en una situación de diglosia conflictiva, como la andina, lleva en sí un fuerte significado sociocultural. Al ser traducido al español, ese hibridismo socialmente significativo desaparece; parece que la traducción no logra reproducirlo. Por ejemplo, en la traducción, las palabras runas y mistis están en cursiva, no son traducidas. Propongo que esta estrategia no es para crear un efecto de hibridismo, sino para indicar su estatus de palabras extranjeras (el trabajo de Venuti (2008) vendría al caso).
La tarea de los traductores Valderrama y Escalante ha sido particular, por el hecho que ellos ocupaban el mismo espacio lingüístico-cultural complejo al que pertenecían Gregorio y Asunta. Con acierto han optado por traducir su quechua al castellano familiar del entorno cusqueño, en el cual el lector andino podría reconocerse a sí mismo.
Sin embargo, debido al hibridismo del original, en la traducción a veces puede ocurrir una cierta resignificación no buscada. Por ejemplo, en este extracto, hay una diferencia sutil entre la frase ‘indio runan noqa hina karankupas’ (notar la -n de validación) y su traducción: ‘incluso eran indios, runas como yo’ con una coma separando las palabras indios yrunas en cursiva. Debido al orden sintáctico ‘modificador – modificado’ del quechua, ‘indio runa’ debe interpretarse como una unidad que se puede glosar ‘persona de etnicidad indígena’. En el contexto del surandino peruano de esa época, el indio runa se auto-identificaba así para marcar su pertinencia a un orden socio-moral diferenciado del orden que constituían los mistis. Indio runa es diferente también a la fórmula runa yndio ñisca (‘persona llamada indio’) que se encuentra en el Manuscrito de Huarochirí. En la traducción del texto de Gregorio, sugiero que la coma conlleva una resignificación del original. En ‘incluso eran indios, runas como yo’, las palabras ‘indios’ y ‘runas’ son tratadas por separado y como sinónimos; la relación de modificador – modificado del original desaparece en la traducción. Propongo que de esta manera se pierde algo de la fuerza ideológica que connotaba la frase compuesta ‘indio runa’ para Gregorio en su época.
La hibridez del discurso verbal en el contexto andino, donde el quechua y el castellano se entreveran de una manera social y culturalmente significativa, genera ciertos retos tratándose de la traducción del quechua al español, que espero haber demostrado en esta breve presentación. Gracias.
Referencias.
Babel, A. 2018. Between the Andes and the Amazon: Language and Social Meaning in Bolivia. Tucson, AZ: University of Arizona Press.
Harvey, P.M. 1991. Drunken speech and the construction of meaning: Bilingual competence in the Southern Peruvian Andes. Language in Society, 20 (1):1-36.
Howard, R. 2005. Translating hybridity: a case from the Peruvian Andes. In Studies In Latin America American Literature and Culture in Honour of James Higgins, S Hart & W Rowe eds. Pp. 159-172.
Howard-Malverde, R. 1995. “Pachamama is a Spanish word”: linguistic tension between Aymara, Quechua and Spanish in Northern Potosí (Bolivia). Anthropological Linguistics 37 (2): 141-168.
Howard-Malverde, Rosaleen. 1997. Narraciones en la frontera. La autobiografía quechua de Gregorio Condori Mamani y sus traducciones al castellano y al inglés. Amerindia, 22: 63-82.
Valderrama, R. y C. Escalante. 1977. Gregorio Condori Mamani. Autobiografía. Cusco: CBC.
Venuti, L. 2008. 2nd ed. The Translator's Invisibility: A History of Translation. London and New York: Routledge.
Zentella, A. C. 1997. Growing up bilingual: Puerto Rican children in New York. Blackwell Publishers.
[1] Agradezco a Luis Andrade, Catherine J. Allen, Denise Arnold y Regina Harrison por sus comentarios sobre este borrador en febrero 2024. Para exposiciones anteriores más elaboradas sobre el tema, ver Howard-Malverde (1997) y Howard (2005).
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