De Ausanqata a Qoyllorit’i. Cambios y continuidades en un eje sagrado altoandino. Roberto Ojeda Escalante

Hawansuyo agrade a Roberto Ojeda Escalante por compartir este articulo aparecido en la página del Centro Cuzqueño de Investigaciones Históricas Enfoque CCIHE

Peregrinación en Ocongate, 1935,  famosa fotografía de Martín Chambi

Una de las festividades religiosas más famosas de los Andes centrales es la peregrinación al Santuario de Qoyllorit’i, ubicada en el actual distrito de Ocongate. Gracias a un trabajo que realicé con el investigador ocongatino Felipe Achaui (que lamentablemente no llegó a publicarse), pude explorar la historia de esta zona, encontrando vinculación de sus sitios sagrados con la ritualidad de las semillas, las rebeliones de Tupac Amaru (1780-82) y los hermanos Angulo (1814-1815), así como los conflictos contra la hacienda Lauramarca a principios del siglo XX y el contexto de crisis climática reciente.
La siguiente es una exploración a partir de los lugares sagrados desde la cosmovisión andina, así como los hitos históricos que marcaron las modificaciones religiosas de la festividad que nos ocupa.
La waka de los qawinas
 “cerca deste lugar estan poblados los indios que llaman cavinas, los cuales, antes que fuesen señoreados por los ingas, tenian abiertas las orejas y puesto en el redondo dellas aquel ornamento suyo, y eran orejones. Mangocapa, fundador de la ciudad del Cuzco, dicen que los trajo a su amistad. Andan vestidos con ropa de lana, los mas dellos sin cabellos, y por la cabeza se dan vuelta con una trenza negra. Los pueblos tienen en las sierras hechas las casas de piedra. Tuvieron antiguamente un templo en gran veneracion, a quien llamaban Auzancata, cerca del cual dicen que sus pasados vieron un idolo […] con la figura y traje que ellos traen, con el cual tenian su cuenta, haciendole sacrificios a su uso” (Pedro Cieza de León, 1553).
Los qawina habitaban en los actuales distritos de Quiquijana, Ccarhuayo, Ocongate y probablemente también Marcapata y la denominada nación Qero. Quedan vestigios de este pueblo en la zona arqueológica de Machu Kupi, con una antigüedad de mil años aproximadamente. A partir de la información que da un documento de  1575 (Cook 1974), podemos hacernos una idea sobre la vida productiva de los qawina. Para el siglo XVI el tributo que pagaban en mayor cantidad era el chuño, que es la papa deshidratada a la helada (100 fanegas dice el documento). Cahuina podría derivar de qawi (oca secada al sol), sería “el lugar de los qawis”. Esto nos da a entender que en la zona se cultivaba tubérculos, que se deshidrataban para conservarlos y para concentrar sus propiedades nutritivas.
Cieza de León y otros cronistas resaltan la importancia de una waka llamada Ausancata, que estaría ubicada en el famoso nevado Ausangate, venerado por los qawinas, incas y qanchis. La variación del nombre parece posterior al siglo XVII, pues en la tercera década de ese siglo, el cronista Santa Cruz Pachacuti aún lo llama Ausancata. El significado quechua podría ser “la mejor colina” o “colina principal” (Aswan-qata). Sánchez Garrafa (2006) lo interpreta como vocablo aymara: Jawsan Qata = “El que convoca a los progenitores”, aunque una traducción más exacta sería “semilla que congrega”.
En 1937 el poblador Juan Torres excavó en el abra de Wallawalla, encontrando un ídolo de oro al que identificaron como una representación de la deidad de la nieve (Jara 1941: 91), el caso es similar al hallazgo del famoso ídolo en Pachakamak. El ídolo mencionado por los cronistas debió ser una representación del nevado mismo, por eso compartía su nombre.
Ausangate aún hoy es considerado uno de los apus principales de todo el Cusco, Apu es la denominación actual de las antiguas wakas (el cambio de nomenclatura se dio en tiempos republicanos). También es considerado jefe de un conjunto de apus nevados de la zona:
“El Apu Ausangate, el Apu Cayangate y el Apu Qulqicruz, el Apu Hawaycate y todos los Apus obsequian piedras sagradas a los que tienen suerte (estrella). Obsequian los talismanes el primero de agosto. Teniendo animales debemos respetar las piedras. Por eso nuestros animales están sanos. Los animales de los que tienen esas piedras no se enferman ni mueren. Los animales de los que no tienen ese enqaychu (amuleto) necesitan remedios, necesitan al veterinario y se mueren o les pasa cualquier cosa. ¿Por qué? Si los animales son entregados al Apu, en su poder están” (versión recogida por Condori y Gow en 1982, citado por Sánchez 2006: 74).
La puerta de plata
“Pero en cambio, el yerno qolla Mariano Inkilli, al casarse con la hija mayor, se lo llevó el ganado para toda la vida, y un poco de semilla de maíz. Todo esto le había regalado su suegro el Machu Apu Awsangate en la gran pampa de Qolqa, donde habían brindado chicha t’inkando al ganado. Y cuando el qolla estaba t’inkando muy contento la semilla de maíz, ya en La Raya vino un chiwaku que de pronto había pasado diciendo: jiu jiu, robando en su pico el espíritu de la semilla de maíz y dice a su regreso lo dejó caer, el grano de semilla, a este lado de La Raya y ese grano de maíz, rodando, llegó hasta la walla.
Desde entonces el maíz sólo puede crecer desde La Raya para este lado y nunca de La Raya para el qollao. En cambio, por el ganado que llevó Mariano Inkilli hay bastante ganado en el qollao y poco en este lado” (Versión de Ramos Condori, recogida por Valderrama y Escalante en 1979, citado por Sánchez 2006).
Este mito vincula al Ausangate con las semillas y se enmarca en uno más generalizado, sobre la división productiva entre qollas e incas, que figura también en versiones del Inkarri, y que estaría representado en varios qeros coloniales (Ramos 2008). Entre los lugares mencionados figura “la walla” (el pastizal), que también podría hacer referencia el abra de Wallawalla.
“Los huallas, ante la presión que ejercían los Ayar, prefirieron bifurcarse altiva y serenamente en tres direcciones: unos a Huayllabamba, otros al valle actual de Lares, lugar en el que impusieron su célebre nombre y los más hacia Ccatcca y Ocongate, lugares estos últimos, donde los huallas se vieron obligados a residir” (Jara 1941: 90-91).
Tal deducción se refuerza con una cita del cronista Morúa, que menciona a una mujer walla en Ocongate. El mito contaba que los wallas (o huallas) habitaban valles como el de Cusco, pero con la llegada de los incas, se mudaron a zonas altas. Entonces, la denominación walla se usó para referirse a habitantes de las alturas, aunque también de algunos valles orientados hacia la Amazonía.
Si el Ausangate figura entre las wakas principales de los qollasuyos (Guaman Poma), Wallawalla y Qolqepunku se encontraban en el límite entre el Antisuyu y el Qollasuyu, sirviendo como hitos sagrados. El nombre de este último significa “puerta de plata”, indicando su carácter de lugar de tránsito entre las aguas que descienden a la sierra y las que van a la selva. Las danzas de ch’unchus y qollas nos recuerdan esa dualidad, y es probable que la actual festividad de Qoyllorit’i sea una reminiscencia de aquellos tiempos. Estas montañas son seguidas por un descenso hacia los llanos amazónicos, habitados por los pueblos harakmbut, en cuya lengua los jefes son denominados Wayri, nombre que permanece en la danza “wayri ch’unchu”.
La despensa del granizo
“Y cuentan estos indios que tuvieron en los tiempos pasados por cosa cierta que las animas que salían de los cuerpos iban a un gran lago, donde su vana creencia les hacía entender haber sido su principio, y que de allí entraban en los cuerpos de los que nacían” (Cieza de León).
La mencionada creencia parece llevarnos a la idea hindú de la reencarnación, cuando en realidad describe una paqarina (lugar de origen). Aunque algunos creen que se refiere a la laguna Singrenaqocha o a la Siwinaqocha, por ser las más grandes de la zona; pensamos que se trata de la Uturunku qocha, a partir de una creencia contemporánea relatada por el profesor Felipe Oré:
“En esta última se encuentra flotando todos los productos alimenticios con su ánimo o espíritu hurtados por el granizo: papa, maíz, cebada, etc. …
[El arariwa] se dirige hacia ‘Huch’uy Uturunku Qocha’ -despensa del granizo- llevando consigo el “despacho” y solicita el ánimo o espíritu de la papa” (Oré 2017).
Las ánimas que le mencionaron a Cieza, están dentro de la idea andina de que todos los seres tienen espíritu y los alimentos también. El cronista español pensaba que sólo los humanos tenían espíritu y por eso mal entendió la información, que también fue transcrita en el mismo sentido por Garcilaso. Se dice que cuando el granizo estropea las plantas, es porque se ha llevado su ánima y por eso hay que hacer rituales. En este caso, el granizo llevaría estas ánimas a la laguna Huch’uy Uturunku, donde se debe realizar ritos para que los alimentos (sus ánimas) sean liberados. Uturunku u Otorongo es el nombre del felino selvático también conocido como jaguar, existe una posible asociación entre este animal y el Choqechinchay, personaje mítico que representa a una constelación (Orión y Rigel) ahora también conocida como Hatun Cruz.
“Otros que viuen en las montañas adoran otra estrella que se llama Chiqui chinchay que dicen que es vn Tigre [otorongo] a cuyo cargo están los Tigres, Osos y Leones [pumas]” (Polo 2019: 154).
Chinchay era otro nombre que le daban al osqollo (gato montés andino), Choqechinchay sería el “gato de oro”, asociado también al granizo, como figura en el famoso dibujo de Santa Cruz Pachacuti.
El antropólogo Jorge Flores Ochoa (1990) describe un qero del siglo XVIII que representa una ceremonia festiva en torno a un gran nevado, sugiriendo que podría tratarse de la festividad de Qoyllurit’i por la presencia de personajes parecidos a los actuales ukukus o pauluchas:
“A la derecha de la nieve … están dos personajes disfrazados con pieles, que sostienen sus máscaras con la mano izquierda, mientras con la derecha esgrimen grandes látigos. Por su disfraz, actitud y significado son similares a los actuales Pauluchas que como bailarines libres participan en los grupos de danzas.
El primer Paulucha es de color amarillo oscuro y el segundo es rojizo. En medio de los dos está pintado un árbol” (Flores 1990: 48-49).
Los personajes identificados como ukukus están en dirección contraria a un otorongo, felino amazónico, recordándonos el simbolismo de frontera andino-amazónica que reviste a nuestra zona. También podemos relacionarlo con el Choqechinchay y así, la escena podría estar representando al granizo (Choqechinchay) enfrentado a dos arariwas (ukukus con látigos), junto a un gran nevado, coincidiendo con las menciones de Cieza y Garcilaso.
Entre la construcción del templo y la rebelión de Tupac Amaru
Durante la implementación del sistema colonial español, el pueblo de Ocongate fue reducido en la zona del río Mapacho. En la visita general de 1575 se informa que el tributo recaudado en la zona se distribuía de la siguiente manera:
·       90 pesos “para el sacerdote que doctrina”
·       22 pesos “para las dichas justicias y defensores de indios”
·       20 pesos para los caciques
·       33 para la comunidad (Cook 1974: 193).
La mención a un doctrinero de los indios indica que ya podía existir una iglesia, el año 1616 la vecina iglesia de Ccatcca fue elevada a parroquia y tuvo como anexos a Lauramarca y Ocongate. Lauramarca era una estancia (pequeña hacienda) creada en 1590, su rango similar a Ocongate nos habla de la importancia que ya tenía el lugar.
En un informe de fines del siglo XVII, el cura de la doctrina de Ccatca, Gerónimo de Arredondo i Agüero, da a conocer que el terremoto de 1650 afectó la zona, por eso le ordenaron la reedificación de la iglesia, obra que realizó en 1692:
«la iglesia de este pueblo ha sido un bahareque desde el tiempo de los temblores grandes que habrá cerca de cuarenta años, hoy la he hecho nueva y de adobe, muy capaz la sacristía, coro alto y torre y pila bautismal» (Villanueva 1986).
Por esos años también se adecuaron las capillas de Puyca (Marcapata) y K’uchuwasi (Ocongate), ambas dedicadas a la Virgen Concebida. La presencia de estas iglesias y capillas buscaba reemplazar las creencias andinas aún existentes en la zona, tendencia que pareció volver con la guerra iniciada por José Gabriel Tupa Amaro a fines de 1780.
Charles Walker relata el singular caso del campesino Ramón Gutiérrez, natural de Urubamba, que se hallaba trabajando en Paucartambo, donde “los indios del pueblo de Qero lo llevaron para saludar a Tupac Amaru en Tungasuca” (Walker 2015: 139). No encontraron al inca pero sí a su esposa Micaela Bastidas, que co-lideraba el movimiento. Esta le envió con una carta para el cacique de Maras, misión en la que fue capturado. El pueblo Qero es la misma “nación” vecina a Ocongate y muy vinculada al santuario de Qoyllorit’i.
Cuando el cacique de Chinchero Mateo Pumacahua, rompió el cerco de los rebeldes, la junta de guerra le ordenó perseguir a Diego Cristóbal Tupa Amaro, joven primo de José Gabriel. El informe del represor brinda datos interesantes:
“fue persiguiéndolos hasta el lugar de Pinchimoro, sin que sus Indios perdonasen a cuanto Rebelde encontraban. De aquí se encaminó al lugar de Lauramarca, donde encontró una Horca puesta de orden de Diego Túpac-Amaro, la misma en que hizo ahorcar a un Español Justicia mayor de dicho Rebelde, y después de algunas horas de descanso a su Gente; pasó a la cordillera de Ausangate, donde quince días antes, habían derrotado una Columna compuesta de las Tropas de Aymaraes, y pasado Cuchillo dos compañías de dicho Regimiento, quitándoles uniformes, fusiles, y sables. El suplicante [Pumacahua] atacó de 6 a 7 mil Hombres que encontró, hizo un ejemplar castigo en ellos, recogió muchas Armas que habían quitado a los de Aymaraes, y regresó al Cuzco a dar cuenta de su campaña.” (Aparicio 1974: 422).
Otro testimonio indica que los rebeldes mataron a un cura en Ocongate y que saquearon objetos del templo. En un libro de fábrica del mencionado templo, fechado el 8 de marzo de 1782, el cura Pedro de Cabrera y Yépez realiza un inventario en el que indica:
“… lo he hecho nuevo a causa de que no he encontrado ni este ni los de partidas a mi ingreso de este Beneficio por que dicen se llevaron los rebeldes en la sublevación que acaba de haber”.
La cruz de Tayanca
Luego de la captura y la bárbara ejecución de los líderes rebeldes, la rebelión continuó bajo el mando de Diego Cristóbal Tupa Amaro. En diciembre de 1781, el gobierno colonial ofreció un indulto, en enero de 1782 se firmó la paz en Sicuani, todos los rebeldes fueron perdonados y juraron lealtad al Rey. Pero no todos se rindieron, en marzo, Andrés Quispe y cuatrocientos indios mataron al cacique Felipe Espinoza y se refugiaron en los nevados de Ocongate. Allí se comprometieron a seguir la lucha, uno de ellos asaltó a una mujer a quien le dijo:
“No creas tú y los pukakunkas, que por que hemos admitido el indulto, se han de quedar riendo” (Walker 2015: 286).
Diego Cristóbal y su sobrino Andrés recorrieron los pueblos en compañía del General Del Valle, contactando a sus antiguos colaboradores para consolidar la paz. En junio de 1782, Andrés mandó construir una casa con una capilla en Coñamuro, el corregidor Necochea lo acusó de que esa construcción era un refugio en un “lugar secreto”, citaba testigos que oyeron a Andrés ordenar a los indios de Pampamarca y Lauramarca desobedecer al Corregidor. Otros españoles de Ocongate informaron que Diego Cristóbal había ordenado a los indígenas que no hicieran ningún servicio de trabajo gratuito, ni el “pongaje”, ni para los sacerdotes (Walker 2015). En una carta del 20 de julio de 1782, el Obispo Manuel Moscoso y Peralta reconoce que:
“se mantenían resistentes o recelosos de los pueblos altos de Catca, Ocongate y Lauramarca, que hasta entonces no hubo fuerzas ni arbitrios para reducirles” (tomado de la Biblioteca Virtual Cervantes).
Entonces reaparecen en la zona Simón y Lorenzo Condori (padre e hijo, o quizás hermanos). Simón era un sastre de Chilca Pitumarca que durante la rebelión comandaba las tropas del Ausangate. Condori siguió luchando en Azángaro hasta el acuerdo de paz. Retornado a su zona, encontró a los amotinados en los nevados y se habría entrevistado con Mariano Tupa Amaru (hijo de José Gabriel), quien le dijo:
“Yo me voy a Lima con Andresito ruega a Dios día y noche que volvamos con felicidad, si muriese yo, volverá Andresito, y si falleciese este regresará yo” (Walker 2015: 308).
En enero de 1783 se oyó arengar a los Condori en Marcapata, las autoridades los apresaron y frustraron la nueva rebelión que se preparaba para el carnaval en Marcapata, Puyca y Lauramarca (Moreno y Sala i Vila 2007: 170). Entonces acusaron a los Tupa Amaro de ordenar la rebelión, apresaron a Diego Cristóbal en Cusco, así como a Andrés y Mariano Tupa Amaro en Lima. También a todos sus parientes y ex colaboradores cercanos.
El 19 de julio fueron ejecutados en Cusco Diego Cristóbal, su madre Marcela Castro, Simón y Lorenzo Condori. Los arrastraron, les cortaron la lengua y los ahorcaron; sus cuerpos fueron desmembrados y repartidos en varios pueblos. En Lauramarca colocaron un brazo de Diego Cristóbal, en Ocongate una pierna de Marcela Castro, y varios restos de Simón Condori en la zona:
“… llevando su cabeza a Marcapata, un brazo a la capital de la provincia de Azángaro, otro al ayllo de Puica, una pierna en Apo [Japu], junto al cerro de Quico, y otra en el nevado del Ausangate…” (Sentencia existente en el archivo de Angellis-Odriozola. Municipalidad de Ocongate 2017: 8).
Vemos en la terrible sentencia, la presencia de lugares vinculados a Ausangate tanto como a Qolqepunku, pues Japu y Quico son los nombres de las principales comunidades de la Nación Qero.
Una tradición oral ubica el origen de la festividad de Qoyllurit’i en 1783, así fue registrado en un escrito en 1932 y se toma como la historia oficial desde entonces. La tradición cuenta que un pastorcito llamado Marianito Mayta se encontraba con un niño blanco en Sinak’ara (zona del Qolqepunku), del que cierta vez tomó un trozo roto de su ropa y lo llevó al párroco auxiliar de Ocongate, Pedro de Landea. Este vio que era una tela como la que usaba el Obispo, por eso se entrevistó con el Obispo Moscoso para averiguar de dónde provenía esa tela. Esto motivó una comitiva para descubrir al misterioso niño.
“El 23 de junio del mismo año, que constituidos en Sinak’ara, de lejos vieron la silueta de ese joven junto al cholito Marianito Mayta que pastoreaba los ganados, pero aproximados les sucedía como la vez anterior, que despedía luz refulgente que les ofuscaba la vista … y el sacerdote que los encabezaba fue el primero en alargar las manos como para coger al fugitivo, que se aproximaba a ese sitio, con sorpresa tocó un árbol de tayanka que había crecido allí y creyendo que el fugitivo se había subido al árbol, vio que estaba pendiente el cuerpo del señor en momentos de su agonía, manando sangre de sus llagas y levantando sus ojos al cielo…” (Flores 1997).
El relato nos recuerda historias andinas sobre la encarnación de un personaje en un ser natural (el héroe convertido en waka). ¿Por qué el Señor habría aparecido precisamente ese año y allí donde acababa de finalizar una de las guerras internas más grandes y violentas de nuestra historia? La fecha del milagro es cercana al solsticio de invierno. ¿Era acaso un waka antiguo que cambiaba de nombre y de historia mítica para adecuarse al tiempo y evitar más represiones?, ¿algo tiene que ver el recuerdo de Diego Tupac Amaro y los Condori, con la ubicación cronológica del milagro?  Para no entrar en especulaciones, lo cierto es que el inventario de la iglesia de Ocongate de 1782 ya consigna una imagen de Cristo llamado Tayancani, la aparición milagrosa se sitúa posteriormente, quizás por  vincular un culto ya existente con el momento del conflicto.
La rebelión del danzante
El terror impuesto por la corona pretendía que no hubiera más rebeliones, pero el descontento contra la dominación española volvió a estallar. Luego de varias rebeliones en otras ciudades y motivados por el avance de los rebeldes de Argentina, un conjunto de militares y sacerdotes se rebelaron en Cusco el 3 de agosto de 1814. Bajo el mando del mestizo José Angulo Torres, organizaron una Junta de Gobierno encabezada por Mateo Pumacahua, que ahora tenía el grado de Brigadier del ejército español, y esta vez estaba en el bando de los rebeldes.
Gracias a la investigación de David Cahill podemos conocer la historia de un danzante ocongatino llamado Jacinto Layme, que viajó varias veces al Cusco a entrevistarse con José Angulo. Volvió diciendo que lo habían nombrado representante de Angulo y su hijo Carlos realizó un ritual con los indios de Apu (Japu), quizás una ofrenda en gratitud y para que favoreciera la revolución, ¿una ofrenda al Qolqepunku?
En febrero de 1815, Jacinto dijo que los criollos del pueblo estaban coordinando con los realistas presos en Paucartambo, movilizó gente y el bando patriota en la zona terminó dividido entre criollos e indígenas. Layme movilizó 3000 indígenas, los criollos se refugiaron en la iglesia encabezados por el alcalde Mario Damaso Alonso, hasta que el cura Manuel Flores apaciguó los ánimos:
“salió con capa, cruz alta y siriales con el efigie del Señor de Agonía que con el nombre de Tayancani adoramos con mucha devoción” (documento citado por Cahill 1988: 150).
La mayoría de los indígenas se dispersaron luego de besar la imagen. Jacinto y Carlos Layme fueron llamados a Cusco, donde Angulo los mandó apresar por generar disturbios internos. Jacinto advirtió al capitán que los criollos lo iban a traicionar. No se equivocó, cuando las tropas realistas del general Ramírez derrotaron a Pumacahua en Umachiri el 11 de marzo, y avanzaron rápidamente hasta el Cusco; en esta ciudad, los criollos traicionaron a Angulo y recibieron a los realistas. Los líderes rebeldes fueron capturados y ejecutados el 24 de ese mes. En esos confusos momentos, los Layme escaparon de prisión.
Como treinta años atrás, la muerte de los líderes no acabó con la rebelión, muchos jefes indígenas locales continuaron luchando. En el norte de Puno, el cura Ildefonso Muñecas lideró una nueva etapa de la revolución. En junio de 1815, los seguidores de Muñecas atacaron Marcapata, bajo el mando de Agustín Villacorta, Francisco Niñahuaraca y el caudillo Huamantapara. Jacinto Layme acompañó este ataque y atacó también Ocongate, apoyado por gente de Quiquijana comandada por Ignacio Huituccollo del ayllu Callatiac y José Quispe o Cruz, alcalde del ayllu Ochacc (Cahill 1988). Pero fueron repelidos y dispersados por las tropas del ejército español. Jacinto Layme fue apresado y condenado a prisión en 1817.
Una tradición oral relatada por Camilo Rozas Aparicio y recogida por el padre Juan Ramírez, cuenta que los líderes eran los hermanos Phuyutarki y Chukitarki, y el enfrentamiento había sido en Cruzpata. Los rebeldes habían dicho:
“Con Marcapata desayunaremos, con Ocongate almorzaremos y con Paucartambo cenaremos” (Ramírez 1996: 37).
Esta expresión indica que era un plan triple que se quedó truncado en el segundo tramo. Phuyutarki es el nombre de un héroe local de Marcapata, relacionado a la construcción de su templo y con San Francisco (Sendón 2017). La versión de Ocongate que lo vincula a la rebelión de Pumacahua, podría estar uniendo al personaje con el héroe histórico Layme, quizás por similitud de ciertos atributos.
De quien no hay muchos datos es de la esposa de Jacinto, llamada Dorotea Huaraya, designada como “bruja”. Debió ser una sacerdotisa andina, que probablemente acompañó e inspiró las acciones de su esposo. El liderazgo de esta pareja tenía un sustento religioso antes que político, Posiblemente Layme danzaba para el Señor de Tayancani (¿wayri ch’unchu?), por eso el cura logró apaciguar el conflicto con la procesión, pero esto son sólo conjeturas, lo cierto es que en la documentación vemos referencias a rituales andinos más que católicos, incluso el ataque en el mes de junio coincide con la época de la actual peregrinación a Qoyllorit’i, ¿tal vez escogieron la fecha de la festividad para que el ataque tuviera un contexto ritual?.
La roca resplandeciente
A fines del siglo XIX, la hacienda Lauramarca creció hasta ocupar la mayor parte del distrito, concentrando una amplia población de colonos. El 7 de febrero de 1899, en una ceremonia tradicional de redistribución de las tierras de los comuneros de la parcialidad de Coñamuro, se produjo un enfrentamiento de los vecinos del pueblo de Ocongate con el hacendado Antonio Saldívar, en el que este murió de un balazo. El crecimiento de la hacienda había hecho crecer también las discrepancias de los hacendados con los vecinos.
El poder de la hacienda era tal que la feria dominical se realizaba en Lauramarca. Pero en junio de  1921 esto cambió, la feria fue trasladada a Ocongate frenando el poderío de la hacienda. Pero las mayores luchas vinieron de los colonos y comuneros afectados por la explotación de la hacienda. En junio de 1922, los colonos de Lauramarca presentaron un documento al Ministro de Fomento denunciando los abusos de la hacienda. Los meses siguientes se incrementaron las denuncias (Rosas 2015).
«Nos despachan a las montañas de Marcapata donde tienen las haciendas de Saniaca y Pitubamba que distan ocho días de camino de Lauramarca, tan solo dándonos un sol para trabajar de seis a seis a todo rigor, mes y medio en que llega nuestro reemplazo … hoy levantamos la voz de protesta todos los indígenas de Ocongate… queremos despertar de la opresión y dejar de ser el sostén de estos gamonales» (La Prensa 11-4-1923, citado por Kapsoli 1984).
En mayo de 1923 el gobierno decretó un jornal de 0,25 centavos diarios (0,30 si el trabajo se realizaba fuera de la hacienda), la duración de la jornada de 8 horas y el cambio de administrador. Además la no obligación de los colonos de vender su  producción al hacendado, y obligó a este a pagar la renta de la tierra según la tasa de la provincia. Las medidas no fueron cumplidas y los petitorios continuaron.
“De esa forma todos nosotros, hombres y mujeres, no pudiendo soportar más, nos reunimos de Pinchimuro y Lauramarca. ‘De una vez vamos a morir. Pero no vamos a morir todos’, diciendo, como un solo corazón nos pusimos de pie. ‘No nos asusta la muerte’, decíamos. Entonces en la pampa de Qallahuasi todos los hombres de Lauramarca y Pinchimuro nos peleamos con los soldados” (Testimonio recogido por Condori y Gow  y citado por Quintin 1994: 69).
Las protestas continuaron los años siguientes, en 1927 los administradores de la hacienda capturaron y enviaron a Marcapata a Francisco Chillihuani y otros dirigentes, que en su mayoría desaparecieron. Los que lograron escapar denunciaron en Cusco los atropellos ante el grupo Resurgimiento (Valcárcel 1981: 246). Los campesinos dejaron de pagar por usar tierras de la hacienda, situación que se prolongó por años. En 1932 la hacienda acordó entregar el 30% de lo recaudado a cambio de que pagaran las deudas atrasadas, logró el apoyo del gobierno y la cobranza se hizo a la fuerza, el ejército ocupó la hacienda y reprimieron la protesta, muriendo dos campesinos (Guillén 1989: 142).
Es lo que dan cuenta los testimonios existentes, sin embargo, existió un proceso paralelo en el ámbito religioso local. Recordemos que tanto el cambio de la feria como el inicio de las protestas se dieron en los meses de junio de diferentes años, coincidiendo con la temporalidad de la peregrinación a Sinakara. En 1932, siendo párroco de Ocongate el doctor Adrián Mujica Ortiz, se escribe la primera versión del mito de Marianito Mayta:
“Origen tradicional de la aparición del Señor de Sinakara y Tayancani, de acuerdo con las anotaciones existentes en los libros de la vice parroquia de Ocongate, sacado cuidadosamente por el párroco doctor Adrian Mujica Ortiz y escrito a continuación en compañía del suscrito. / En el Santuario de Sinakara el 18 de Junio de 1932. / (Firma) Ezequiel Arce Garcés” (Flores Lizana 1997).
La peregrinación indígena tendría un punto importante en rocas, antiguas wakas que seguían veneradas bajo ropaje cristiano, una de las cuales era señalada como el lugar donde hizo su aparición el Señor de Tayancani. Se dice que algunos veían en dicha roca la imagen de Cristo, el sacerdote Mujica encargó al pintor Fabián Palomino resaltarla y entonces surgió la imagen conocida como Señor de la Rinconada o de Qoyllorit’i. No sabemos si realmente resaltó una imagen existente o es que pintó una nueva, creándose la leyenda de la aparición del Señor para justificar dicha pintura. También es probable que resaltara una imagen dejada por los evangelizadores del pasado. El texto de Mujica también explica el origen del nombre más conocido de la imagen:
“La causa de que algunos conocen con el nombre de Señor de Ccoyllor-Ritte, es a efecto de esa refulgencia que despedía el cuerpo del Señor cuando se le aproximaban”.
Aunque el significado del nombre alude al color extremadamente blanco de la nieve (qoyllu), suelen traducirlo erróneamente como “nevado estrella” (qoyllur-rit’i), en ambos casos se interpreta como  “nevado resplandeciente”. Parece que Qoyllorit’i desplazó la primacía de Tayancani al mismo tiempo que los indígenas se rebelaban contra los hacendados, como una señal de nuevos tiempos. Y habría sido hábilmente intervenida por la iglesia, para contentar los lamentos por las represiones que se dieron el mismo año.
El nevado se va volviendo negro
“Y Así también Inkariy le había dicho al gran Apu Ausangate:
“Para la llegada del juicio final, tú, Apu Ausangate, de poco en poco, te volverás cerro gris y de allí totalmente te volverás cerro negro.
Y cuando te hayas vuelto cerro negro carbón, ese día llegará el juicio final”.
[…] Cuando haya llegado el juicio final nosotros volveremos a los tiempos antiguos, hasta el corazón negro amargo del misti wiraqucha habrá endulzado; todos seremos un solo corazón limpio como en el tiempo de nuestros abuelos incas” (Mariano Turpo, citado por Valderrama y Escalante 1975: 177).
Mariano Turpo fue un sabio de la zona de Ocongate, el relato profético transcrito en la cita anterior, muestra que el problema de la desglaciación ya se percibía en los años 70’, por lo menos en los sabios andinos. También interpreta los cambios climáticos como parte del retorno del tiempo antiguo y el final del mundo dominado por los blancos (mistis, wiraqochas).
El crecimiento de la festividad de Qoyllorit’i es relativamente reciente. En los años 70’, fotografías de Víctor Chambi y César Vivanco mostraban una festividad eminentemente indígena, la aparición de reportajes sobre la fiesta motivó el interés urbano. Originalmente los peregrinos se dividían en dos “naciones”: Paucartambo y Quispicanchis, llevando las danzas Wayrich’unchu, Qapaq Qolla y K’achampa. Salas Carreño (2010) sostiene que en realidad la danza más antigua era el wayrich’unchu, que las otras aparecieron en las últimas décadas.
A fines de siglo, poco a poco se organizaron nuevas “naciones” de las demás provincias del Cusco y algunos desde otras regiones, incluso apareció la “nación Tahuantinsuyo” con peregrinos de la ciudad del Cusco. La cantidad de danzas ha crecido y si antes cada comparsa llevaba sus propios alimentos, hoy se puede encontrar venta de comidas, así como la costumbre altiplánica de las “alasitas”, que ha modificado los tradicionales “juegos” de petición de milagros al Señor. El nombre de Qoyllorit’i se ha difundido a nivel mundial y el turismo ha llenado la peregrinación de público bastante heterogéneo.
Antes, los pauluchas o ukukus subían al nevado, en los 90’ cogían bloques de hielo que llevaban hasta el Cusco para la fiesta de Corpus Christi, a partir del 2004 acordaron ya no hacerlo debido al creciente fenómeno de deshielo del nevado, producto del cambio climático. Este problema había sido percibido ya varios años, pero fue recién con la organización del Consejo de Naciones Peregrinas, compuesta por sus ocho pablo caporales, que se tomó la decisión (Salas 2019). Si bien la profecía de Turpo se refiere al Ausangate, en el caso del Qolqepunku el deshielo es más evidente, este nevado se está volviendo realmente gris.
La festividad se desarrolla entre mayo y junio, coincidiendo con la fiesta de Corpus Christi y con el tiempo del retorno de la constelación conocida como Qolqa o Qoto (Pléyades o 7 Cabritas), considerada procreadora de las semillas. Si bien lo central se realiza en la iglesia construida en torno a la roca pintada, algunos peregrinos veneran también (o principalmente) al nevado y al sol.
El santuario y la festividad han sido reconocidos como Patrimonio Cultural e Inmaterial del Departamento del Cusco (22 de julio del 2004), Patrimonio Cultural de la Nación (10 de agosto del 2004), y un Acuerdo de Concejo Municipal N° 005 -08-MDO-Q (13 enero del 2008) declaró Alcalde Vitalicio del Distrito de Ocongate al Señor de Qoyllurit’i.
En los mismos años, otra preocupación afectó a los peregrinos. Al enterarse de la existencia de concesiones mineras en una zona contigua al Santuario, las naciones peregrinas organizaron grandes movilizaciones en la ciudad de Cusco, ataviados con sus trajes de ukukus y de danzantes (2013, 2018), logrando que se declare la intangibilidad del mismo. Quizás fue una de las movilizaciones más singulares de Cusco, ciudad acostumbrada a los reclamos sociales y ambientales de comunidades afectadas por la minería, pero que esta vez era como tener a la esencia de su ritualidad fundida en la protesta antiminera. Aunque las concesiones siguen rodeando el área y se aproximan también al Ausangate.
Para 2020 la peregrinación ha sido suspendida por la pandemia del Coronavirus. ¿Cómo interpretarán los peregrinos este asunto?, ¿será un indicador más de la cercanía de la profecía de Turpo?.
 
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