En 1977, gracias a una recomendación del profesor Juan Ossio, conocí al antropólogo japonés Masao Yamaguchi, con el cual trabajé unos cuatro meses. Fue al Perú con el propósito de escribir un libro en español, para lo cual me dictaba el original en inglés y yo lo iba traduciendo. Eran unos interesantes estudios comparativos entre tradiciones simbólicas y rituales amerindias, africanas, polinesias y del Japón con lo último de la semiótica y el arte de tradición europea. Trabajamos unos cuantos capítulos hasta que el profesor Masao Yamaguchi se fue del Perú. Lo volví a ver en Cornell brevemente y de ahí nunca más. Pero he tenido sus enseñanzas muy presentes. También he mantenido el manuscrito original el cual se vuelve a copiar en un formato más legible que una vieja impresión en wp4. Al buscarlo en el internet, me entero que el profesor había fallecido en 2013 dejando un gran legado. En este obituario, Simichi Nazakawa nos explica su influencia en la acartonada antropología japonesa.
La montaña como metáfora
Masao Yamaguchi (autor)
Fredy A. Roncalla Fernández (traducción)
Esta vez hablaremos sobre las metáforas comunes que se pueden encontrar comparando materiales de Sudamérica y del Asia del Este y del Sud Este. Nos referimos específicamente a las metáforas relativas a la naturaleza. La razón de ello radica en que este tipo de metáfora parece ser el más esencial en varias culturas. Además, hay una equivalencia entre las metáforas de la naturaleza y las del cuerpo. Un estudio de esta línea de pensamiento ya ha sido hecho en Francia por Gilbert Durant, quien escribe su libro La estructura antropológica de lo imaginario basándose en material europeo. Son también útiles las obras de Gastón Bachelard especialmente su trabajo sobre Poética del espacio. Por otro lado, sería de interés revisar los estudios del filósofo alemán Otto Berllnow, pese a ser bien discutido. Su libro Neve Gebergebheit es un estudio fenomenológico de la imagen de la naturaleza y la casa como espacios de la fiesta. El aporte latinoamericano de Octavio Paz también ayudará a la comprensión de nuestro marco teórico. Para esto debemos hacer referencia a la parte que trata el término “geografía cosmológica” de su libro Levi-Strauss o el Nuevo Festín de Esopo. Según él, un n natural puede devenir en cosmológico de acuerdo a la visión cultural de un pueblo dado. O más específicamente, en determinados contextos tales como los sueños, los mitos y las narraciones chamánicas.
Para hacer más clara muestra exposición tomaremos la montaña como ejemplo. En la tradición europea la montaña fue por mucho tiempo la imagen del escenario cosmológico. Ahora las montañas son únicamente objeto de conquista por los alpinistas, quienes no muestran ningún respeto por ellas, a no ser que tal o cual europeo sea una especie de poeta romántico como William Wordsworth quien en su largo poema “Preludio” concibe a la montaña como el origen del espíritu profundo. También Goethe y Novalis, poetas románticos, sintieron el interior de la montaña como símbolo del espíritu profundo, intuyendo aquello que más tarde Freud denominaría como el inconsciente.
De acuerdo a Mircea Eliade, para el mundo arcaico en general la montaña es el eje cosmológico del mundo (axis mundo). Y en la actualidad parece haber gran semejanza entre las concepciones sobre la montaña de las culturas indígenas latinoamericanas y de las culturas asiáticas tradicionales.
Ya hemos dicho que, a excepción de los poetas románticos, la tradición europea olvida el significado sagrado de la montaña; sin embargo erl novelista Thomas Mann muestra al héroe de su Montaña mágica morir y renacer espiritualmente en un sanatorio ubicado en una montaña. Es significativo que el interés de un novelista por el nivel mítico puede recuperar un sentido ya ausente en su tradición.
En la tradición indígena en general no es difícil encontrar en permanente latencia ese sentimiento cosmológico. Joseph W. Bastian en su libro Mountain of the condor, metaphor and ritual in an Andean ayllu ha mostrado este sentimiento al describirnos la relación entre comunidad y la montaña. Según su informante Marcelino:
Según Bastian, los Kaata conciben a Apacheta, Kaata y Niñokorin como las comunidades alta, central y baja que corresponden a la cabeza, el tronco, y las piernas de un cuerpo humano. La montaña es la metáfora unificadora y fundante. Nuestro autor continúa diciendo que “… de algún modo, todo ritual, inclusive aquellos relativos a la enfermedad, la muerte, el linaje y la tierra, se centran alrededor de la metáfora de la montaña… Se reunía gente mostrándose desde los tres niveles de la montaña para simbolizar que el matrimonio unifica la población de aquella, ya que la gente del monte Kaata inclusive intercambia cónyuges entre comunidades baja, mediana y alta de la montaña. Por eso mismo, al nivel metafórico los principios sociales eran correlativos a una montaña concebida cuerpo humano con sus tres partes: cabeza, tronco y piernas. Los rituales agrícolas despertaban y alimentaban simbólicamente a la montaña, cosa que ella fuera generosa con los Kaata y les diera alimento y vida”. Esto significa que los KAAta coexisten con la montaña. La montaña es el modelo por el cual los Kaata rigen no sólo su vida cotidiana sino también su vida trascendente. Este modo de vida ha sido olvidado tanto por los europeos como por los habitantes de ambientes urbanos en otras partes del mundo.
De un modo algo despectivo vemos que la antropología temprana considera a este tipo de pensamiento como animista. Pero el actual interés antropológico por el estudio de la metáfora hace que dejemos de lado nuestros prejuicios y consideremos válido este tipo d pensamiento. Dado que la modernidad nos presenta graves problemas de polución en diversas partes del mundo, este modo de pensamiento debería ser reforzado por las personas más consientes. Por eso mismo, uno de los énfasis de la antropología actual podría ser la mayor compersión de esta visión del mundo, dejando un poco de lado los modelos europeos de relación con la naturaleza. Aquí debemos aclarar que la tradición europea no ha sido ajena a este pensamiento, pues los pueblos nórdicos de la “Edda antigua” muestran la misma visión que aparece en el renacimiento luego de varios siglos. Para ello bastan algunos ejemplos. La pintura de Arcinboldo muestra una continuidad entre a naturaleza y el hombre: él pinta tanto un hombre compuesto de plantas y frutas como una montaña con rasgos humanos. Edgar Winter, en su magnífico trabajo Pagan misteries of the renaisance, nos explica el mismo tipo de continuidad. Antes del renacimiento, el e racionalismo constituido en ideología dominante relegó tradiciones pensamiento tales como la alquimia, el neoplatonismo y la imaginación foklórica. El libro del crítico francés Marcel Brien El arte fantástico nos muestra que este tipo de pensamiento sí se podía encontrar sobreviviendo en tal arte.
En Meso-América, especialmente México, la montaña adquiere características de personajes en los mitos y en las narraciones orales. Un artículo de Gary Gossen basado en estudios sobre los Chalula de Chiapas explico cómo la montaña es el lugar de descanso de las almas muertas y vivas. Cuando las almas vivas se pierden el chaman sirve de mediador entre la comunidad y la montaña. En el Perú, José María Arguedas nos dice que la montaña es el lugar de descanso de los muertos.
Nosotros recordamos varios ejemplos semejantes en Asia del Sureste y del Este. Para los Lio, pueblo de Flores (Indonesia del Este), hay tres montanas importantes. La primera es el lugar mítico a cuya cima llegó en un barco el primer ancestro. La segunda montana es el lugar de descanso de los muertos. En la tercera montana una de las diosas fue sacrificada para luego renacer dando origen a los alimentos. Estas tres montañas se convierten, entonces, en los puntos de referencia para la vida de los habitantes de la isla.
En el Japón hay un poeta moderno, Saisei Muroo que dice:
Al mirar la montaña
Desde mi casa
No tengo nada que decir
Ella ya pronunció
Toda palabra
Desde temprano la montaña produce sentimiento de reverencia en el espíritu japonés. Esta reverencia está centrada especialmente en los montes Fuji, Tateyama, Yoshino y Takachio; aunque las montañas más pequeñas son eje de referencia para la vida personal de los aldeanos en todo Japón, como se ve claramente en la poesía de Saisei Muroo. El monte Fuji es reverenciado por el poeta cortesano del Siglo VII Hikomaro Kakinomoto.
Al estudiar en Asia Central, Mircea Eliade nos explica que, al igual que el monte Fuji, allí la montaña es considerada como axis mundi, o principio mediador entre el cielo y la tierra. Una leyenda del mismo siglo VII habla sobre una princesa del Reino Celeste que baja a la tierra y regresa a través del monte Fuji.
El sentido de la montaña como axis mundi se extiende simbólicamente a otros objetos. Por ejemplo, en el escenario del Tearo Noo (orginado en el siglo XIV), se encuentra un armazón de bambú que representa la casita concebida como montaña. Esta casita es un espacio de transformación: quien entra ahí sale con un nuevo tipo de existencia. Cabe señalar que en este caso la montaña se concibe como un cuerpo femenino al cual entra un hombre muerto que al salir lo hace como un recién nacido que abandonaba el vientre de su madre, todo esto a nivel simbólico. En general, el Japón antiguo concebía la montaña como matriz, y en los ritos de iniciación de ambos sexos los jóvenes eran recluidos en la montaña donde tenían que pasar algún tiempo (en este vientre materno) para luego regresar renovados.
Si bien es cierto que para los europeos la montaña es simple objeto de conquista deportiva, en el Japón el alpinismo se origina como una práctica cosmológica por la cual los sacerdotes de la Secta de la Montaña trataban de acercarse al centro del mundo. Estos mismos sacerdotes solían llevar a la espalda una caja vacía simbolizando la montaña como vientre materno. Su ceremonia de iniciación consistía en permanecer por algunas semanas ayunando y recluidos en una cueva cercana a la cima de la montaña, para liuego ser llevados por sus maestros a la cima misma. Ahí sucedía la prueba más difícil, cuando el maestro hacía que el iniciado mirara hacia abajo. Este episodio ceremonial fue representado en una obra del Teatro Noo llamada “Andar en una montaña (Taniko)”, la cual fue traducida, con el mismo nombre, por Bertolt Brecht para también experimentar una ceremonia de incitación marxista. La continuidad es sugerente, pero está claro que la traducción de Bretch dejó de lado el aspecto metafórico de la montaña.
Como se podrá comprender, para esta secta la montaña es el texto básico de una geografía cosmológica. Y por esto mismo sus prácticas rituales son comportamientos decodificantes, similares a los de los Kaata abndinos. Los seguidores de Eliade no se despreocuparon del estudio de la Secta de la Montaña, pues Erhard les dedica un libro.
Sin embargo, este sentimiento reverente no es exclusivo de aquella secta, pues una actitud similar puede ser observada a medida que el japonés aldeano hace su peregrinaje a los templos de Shinto. Por ejemplo, la región aledaña al Monte Yoshino define una zona cosmológica dividida en dos partes complementarias cada una de las cuales tiene un centro definido como montaña, al cual los peregrinos tratan de acercarse como si se dirigieran al centro del mundo. Esta bipartición cosmológica sigue el modelo del Mándala Budista Hindú, que es compatible con el modelo dual originario del espíritu japones anterior a la introducción del budismo.
También mostraremos que la imagen del templo de Shinto es metafóricamente la imagen del vientre materno. Los templos de Shinto siempre están ubicados en la cima de una colina bordeada de árboles. La entrada del templo es un portal construido en forma de arco del triunfo en la base de la colina; este portal es seguido por una escalera que lo conecta con el templo en sí; ya sea al inicio o al final de la escalera hay una fuente cuadrangular de agua cristalina; y a la entrada del templo hay un cordón perpendicular que sostiene una pequeña campana, mientras que encima hay una caja vacía en el interior del edificio que también es vacío. Ahora bien, toda esa estructura representa un cuerpo femenino: el portal es el símbolo genital, la fuente el líquido de la matriz, la cuerda el cordón umbilical y la casa principal la matriz misma. De este modo se representa el cuerpo materno en forma de montaña, pues la colina también representa a esta. El comportamiento mostrado en la visita al templo y en la oración de los creyentes simboliza la vuela al origen, pues todo hombre se origina en el seno materno.
Resumiendo, para el andino Kaata la montaña es un cuerpo humano visto desde fuera mientras que para el japonés es también una realidad interior. En la próxima oportunidad trataremos de la metáfora del vientre materno ya no simbolizada por la montaña, sino por la casa, como sucede en el mundo amazónico.
Es el primer antropólogo que me inspira confianza.
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