José Maria Arguedas: sabores, herbores y despedidas (introducción). Julio Noriega, Gabriela Nuñez, Martín Valdivieso

INTRODUCCIÓN

 

 

El Perú fue la pasión de José María Arguedas, desde su época de estudiante en provincias hasta los últimos días de su labor profesional en Lima. Arguedas le tomó el pulso a la realidad peruana en distintos campos y períodos, imaginando en cada uno de ellos un modelo plausible de nación plural, heterogénea, de todas las sangres. Está claro que él supo mantener sus propuestas de modernización al margen de cualquier filiación política o militancia partidaria. Tal vez, con el único propósito de forjar un país justo, diverso y, por ende, libre de sectarismos. En sus numerosos libros, artículos, conferencias, traducciones, recopilaciones y cartas, el Perú́ suele presentarse en forma de un personaje colectivo, intrincado y marcado por la complejidad de una nación en formación, tanto en el contexto local y regional comoen el internacional.

Arguedas utilizó la palabra “hervores” como símbolo en su última novela para referirse a los encuentros culturales, marcados por la migración interna y externa, en una sociedad desigual y conflictiva como la peruana. Usó el término también como estrategia metodológica y creativa que traspasaba barreras disciplinarias. De allí que “saberes” y “hervores” en el presente libro aluden a la interacción dinámica entre el sujeto y el objeto en disciplinas tales como la literatura, la antropología, la educación, la lingüística, la ecología, la comunicación, la sociología y el arte. Privilegia, además, un enfoque que recupera la cosmovisión andina y la perspectiva interdisciplinaria en el estudio de la vasta obra arguediana. A este enfoque particular le sumamos la temática de las despedidas que anticipan la separación y la ausencia, a través deuna práctica social ritualizada en el mundo andino, y que, tanto en las obras como en la vida del propio Arguedas, tienen un significado especial para entender el viaje, la muerte y la erradicación de algún mal que amenaza a la comunidad andina.

Bajo el apartado “Saberes arguedianos”, hemos agrupado los trabajos que se acercan al estudio de las obras de Arguedas desde un conocimiento disciplinario(educación, comunicación, lingüística y antropología). En cambio, los ensayos que ponen énfasis en prácticas sociales y encuentros culturales han sido reunidos en la sección de “Hervores arguedianos”. Aunque la agrupación podría ser indistinta porque en la obra de Arguedas los “saberes” están orientados a comprender los “hervores”del Perú́. Cerramos el libro con la sección de “Despedidas arguedianas”, concebida al estilo andino como un testimonio del cumplimiento de un encargo o de una obra en bien de la comunidad. Forman parte de este apartado los trabajos que evocan lamemoria viva de Arguedas y rescatan el tema de las despedidas en sus obras y enlos Andes peruanos.

 

1.   Saberes arguedianos 

Los colaboradores de esta sección, especialistas en el área andina, nos muestran a través de sus originales ensayos cómo los procesos claves en la construcción del Perú fueron representados e interpretados por Arguedas, tanto en sus trabajos literarios como en los no literarios. Así, en el ensayo “De otro modo es. Hacia una pedagogía política en Arguedas”, Luis Mujica y Gavina Córdova examinan, en la novela Todas las sangres, el sentido de la pedagogía política como una acción y conducta que nos encamina a hacernos runa (ser humano) y ciudadano. Consideran que se trata de una “pedagogía ética-política”, en la medida en que reconstruye teóricamente el sujeto uniplural andino-moderno, representado en la figura de Demetrio Rendón Willka. Es a través de este personaje que la novela resalta un proceso de runayay, el camino para hacernos no solo ciudadanos, sino verdaderamente humanos. Los autores desglosan la pedagogía política de Arguedas en un conocimiento vivencial (yachay), en “otro modo de conocer” (musyay), que implica una comprensión e interpretación de la realidad, y, finalmente, en el amor o en la ternura (kuyay), indispensable para una pedagogía que se interese verdaderamente por la persona y el bien común. Insisten en que, si se aplicaran estos tres componentes, la pedagogía política arguediana permitiría, en estos tiempos, el desarrollo de una ciudadanía inclusiva y tolerante. El título de la novela debería ser, por ende, traducido al quechua como Llipin runakuna o Llapan runakuna, es decir Todas las gentes.

En la lectura de Mujica y Córdova, la novela Todas las sangres muestra la alteridad de los indios que son considerados hukkuna por los señores, pues les generaban duda y desconfianza. Esta desconfianza se agudiza en los personajes indios-modernos castellanizados representados por Demetrio Rendón Willka; pero la novela presenta, además, otro tipo de indios que no infunden miedo y son instrumentalizados por los mistis. Sin embargo, el reclamo de Arguedas, según los autores, es reconocer a los indios como gente (runa kay). Así se aprecia el fortalecimiento de la identidad del “indio [que] sabe de otro modo” y a quien los señores empiezan a temer porque no logran entenderlo (mana musyankuchu) realmente. Se genera una diferencia epistémica entre ambos mundos, “cualquiera podría ser ñawsa (ciego) en relación al otro”. Sin embargo, como señalan Mujica y Córdova, “la ceguera de los señores hace que los indios no les ‘quepan dentro de sí’, pudiendo conocer que el indio cambia y desarrolla un mundo modernizado”. Pero los indios sí saben interpretar y conocer (musyay) lo que deviene. Encarnados en Demetrio Rendón Willka, “los indios están en la condición de vincularse con ‘todas las sangres’ (llapan runakunawan) y en la capacidad de asumir todos los puestos que están a disposición suya y de dialogar al interior de las comunidades andinas para establecer acuerdos a través de la argumentación (rimanakuy), la responsabilidad (nanachikuy) y la ternura (kuyay). Estas dos últimas dimensiones “acompañaron a Arguedas en sus vicisitudes: quería ser responsable con ‘su pueblo’ (dolerse por los otros) y no podía dejar de amar a los que eran considerados como frágiles o vulnerables”. Y es que, en un amor auténtico, como el que tenía Arguedas por el Perú, la responsabilidad y la ternura van de la mano.

Desde otra perspectiva, Martín Valdiviezo y Laura Valdiviezo, en “Filosofía arguediana de la educación”, exploran los alcances y limitaciones de las prácticas educativas de Arguedas a partir de su experiencia en dos escuelas secundarias(Pumacahua en el Cusco, 1939, y Nuestra Señora de Guadalupe en Lima, 1943). Enestos tiempos de pandemia, en los que las desigualdades se han acentuado, plantean la urgencia de rescatar la propuesta educativa humanista de Arguedas, ya que contribuiría a disminuir las brechas e injusticias en nuestra sociedad. Advierten que losaportes de Arguedas a la educación de nuestro país no han sido tomados en cuenta por las actuales gestiones educativas ni en los documentos que orientan la política de Educación Intercultural Bilingüe del Ministerio de Educación del Perú́. Nos recuerdan, además, que en la escuela de Cusco Arguedas promovió́ el conocimiento de la diversidad sociocultural local, a través del trabajo de profesores y estudiantes fueradel recinto educativo, y estimuló un intercambio de conocimientos con otras comunidades del Perú́ y Latinoamérica. Aseguran que este tipo de pedagogía activa y crítica fue pionera en su época, ya que décadas después tendría una mayor influenciaen Latinoamérica. También señalan que la propuesta de educación interculturalarguediana “conllevaba principios de una política de reconocimiento que a partir de la década de 1990 se convirtió́ en un tema central en los debates de filosofía política con académicos como Axel Honneth (1997), Charles Taylor (1993) y Nancy Fraser (1997)”.

Los autores se preguntan “¿qué filosofía de la educación expresan las actividades llevadas a cabo por Arguedas en el Colegio Guadalupe?” Y responden que la pedagogía humanista de Arguedas promovió́ la confianza profesor-alumnoconvirtiendo el aula “en un espacio de regocijo, donde el ejercicio de la escritura seconvirtió́, para los adolescentes, en un medio para la propia exploración de sus identidades, vocaciones, proyectos de vida y autoconocimiento moral”. Aunqueconscientes de los silencios en la propuesta pedagógi ca arguediana en relación a la marginación educativa de las mujeres andinas y otras minorías no-andinas, concluyen que la pedagogía arguediana privilegia el humanismo y la interculturalidad sobre elformalismo metodológico en los procesos de enseñanza-aprendizaje.

Los “saberes” y “hervores” andinos toman una nueva dimensión al estudiarse la trascendencia semántica de los verbos yachay y musyay en el discurso arguediano del conocimiento histórico y mítico del Perú. La relación entre la tradición oral y la escrita en el mundo andino se reajusta en el marco de la producción literaria con conatos de bilingüismo quechua-español. El ensayo “Los zorros musyan: sobre un verbo epistémico quechua en la última novela de Arguedas”, de Luis Andrade, examina los vínculos entre el verbo epistémico quechua musyay con la exploración arguediana sobre las posibilidades y los límites del conocimiento humano que se desarrolla en El zorro de arriba y el zorro de abajo. La tematización de este verbo introduce una epistemología andina en la constitución narrativa. A partir de la ‘quechuización’, se evalúa el debate entre los críticos sobre la caracterización de la novela: ¿es mítica o modernizadora? La novela tematiza también las intersecciones entre el desigual prestigio de las distintas formas de conocimiento y las fracturas de la sociedad peruana contemporánea.

El verbo musya- (escrito musia-), habitualmente traducido como ‘adivinar’, ‘intuir’ o ‘presentir’ en el quechua ayacuchano-chanca que Arguedas empleaba, es, en la propuesta de Andrade, la estructura de fondo de la novela, donde aparece vinculado a los zorros al principio y al final. A diferencia del verbo quechua yachay, que se refiere a un conocimiento que se obtiene de manera voluntaria y mediante una práctica sistemática, musyay está ‘ligado al área de la intuición, al saber espontáneo e inmediato’ que brota de la articulación integral de los sentidos del cuerpo. Tanto Andrade como Rouillón consideran que el saber era para Arguedas un logro total y que, situado en el contexto de las utopías quechua y católica, puede haber colocado este carácter totalizador en musyay. Entonces, a partir de los significados de musyay, plantearía preguntas en torno al ‘conocimiento verdadero’ a lo largo de la novela. Estas interrogantes, a su vez, reivindicarían el valor de la intuición sensorial, que ha sido marginada dentro de las jerarquías epistemológicas establecidas por la modernidad industrial occidental. Finalmente, musyay representaría una alternativa frente a la racionalidad instrumental de la civilización industrial, plasmada en las relaciones que se desarrollan en la ciudad de Chimbote de los años sesenta. Musyaypues abriría, en la terminología de Arguedas, un camino analógico para el conocimiento verdadero frente al camino analítico occidental que tiende a ‘desmenuzar el mundo’.

Arguedas logró establecer más de una metodología propia para llevar a cabo conéxito sus trabajos etnográficos y antropológicos. El conocido “método comparativo enantropología” que, casi paralelamente a los estudios comparativos de George Foster sobre América y España (1962), aplicó en su tesis doctoral Las comunidades deEspaña y el Perú (1968) fue uno de ellos y, por suerte, tuvo no sólo una rápidadifusión, sino una gran influencia entre los especialistas de la época. El otro método tiene que ver con su propia intuición como modo de conocimiento, modo en el cual se confió́ mucho más que en cualquier teoría en boga. En una carta a su amigo John Murra le confiesa desde Chimbote: “Yo tengo muy mala preparación teórica. Lo quehago es que huelo los problemas y antes de analizarlos, los vivo”. Para seguirexplorando el impacto que este modo de trabajo tuvo en el campo antropológico,contamos con la breve, pero sugerente propuesta de Erik Pozo-Buleje, “La anti-antropología de Arguedas: elementos para una hipótesis de investigación”. Lapropuesta parte de la premisa de que “Arguedas necesita otro tipo de antropología para dar cuenta de su obra total” y esa sería la anti-antropología. Si la antropología es “la disciplina que permite abrir un espacio en la estructura de lo Mismo (de la Mismidad) a la presencia de Alter (de la Alteridad)”, la anti-antropología, “en cambio, no ve la necesidad de la correlación Alteridad-Mismidad [… porque se construye deforma complementaria como] un Alter-Mismo, un Nos-Otros”. La aplicación y fundamentación de estos principios estarían, de acuerdo con la hipótesis de Pozo-Buleje, “en el corpus global de la obra de Arguedas”.

 

2. Hervores arguedianos

Los “hervores” arguedianos tienen un antecedente lejano en el cronista Huamán Poma de Ayala y, el más inmediato, en el poeta César Vallejo. En "Vallejo en Arguedas: ahora y siempre", Pedro Granados propone una tesis novedosa para comprender el pensamiento que subyace en dos afirmaciones de Arguedas sobre Vallejo: el “más grande poeta del Perú” (1938) y “el principio y el fin” (1969). Esta tesis se basa en una categorización de las humanidades interpretadas como libros o canon occidental (H1), como pueblos o culturas (H2), como narrativas o prosopopeya (H3) y como post-antropocentrismo o simetría (H4). Esta última se desglosaría en multinaturalismo H4a y post-humanismo H4b. Estos humanismos habrían sido tematizados en las obras de Vallejo y de Arguedas antes de apostar ambos por H4. Esta apuesta de Arguedas sería reforzada por su lectura del mito Inkarri en los Manuscritos de Huarochirí. A partir de la justificación de su tesis, Granados cuestiona a la crítica literaria que ha confinado la obra de Arguedas dentro de una lectura esencialista e indigenista asfixiante H3, así como a las lecturas H1 y H2, e invita a leer su obra en el futuro desde el H4. Tal esencialismo es cuestionado mostrando que la investigación antropológica doctoral que hizo sobre los campesinos españoles lo llevó a la feliz constatación de que estos eran como los indígenas andinos. Además, observa que un personaje central de El sexto afirma que en Rusia había indios pero que estos hablaban ruso.

Vallejo sigue siendo un desconocido debido a que sus principales biógrafos han tendido a soslayar, en palabras de Granados, “su radical libertad y espontaneidad vital”. Sin embargo, Arguedas comprendió las dimensiones de la obra del poeta: “Los heraldos negros y Trilcehabían ya establecido una nueva era en la historia de nuestra literatura y extendían su influencia a América”. Los críticos de su obra hicieron oscilar a Arguedas entre el H4a y el H2 multiculturalista. Sin embargo, a lo largo de toda su vida sostuvo el multinaturalismo (Viveiros de Castro) y en el Primer Encuentro de Narradores Peruanos (1965) declaró: “Yo hasta ahora les confieso con toda honradez, con toda honestidad, no puedo creer que un río no sea un hombre tan vivo como nosotros”.

El mito Inkarri subyace la estructura de las últimas novelas de Arguedas. Es desde este punto de vista que en 1969 afirma “Vallejo era el principio y el fin” como cumplimiento de una conciencia histórica que se remonta a Huamán Poma. Así, el Vallejo de Arguedas de 1969 es el lugar de llegada de la aventura de un sujeto pleno de conciencia histórica. Granados afirma que el H4 arguediano “tiene como paradigma a El zorro de arriba y el zorro de abajo (1969)”. El protagonismo de los zorros expresaría el multinaturalismo H4a, mientras que el H4b se expresaría en la búsqueda de un fundamento más allá de lo humano (poshumanismo). Esta novela también representaría el cumplimiento del mito Inkarri. “Vallejo y Arguedas —sobre todo el de El zorro de arriba y el zorro de abajo— coinciden plenamente (en tanto H4)”. Ambos se afirman en “la mutua intersección y comercio entre lo nativo y lo occidental”. Vallejo y Arguedas están unidos por una misma misión nacional y, a la vez, universal. Por ello, son más que héroes culturales andinos (H2). Como encarnaciones de Inkarri, “son cada uno de los ‘Zorros’, en aquella novela homónima. Cóndor y puma, incas ambos. Vallejo y Arguedas constituyen los dos, ahora y siempre, el principio y el fin”.

En medio de cantos, cuentos y danzas se configuró el universo creativo de José́ Maríaque toca en lo más profundo del alma. La emergente y creciente formación nacional deuna tradición literaria bilingüe quechua-español ha contraído una deuda impagable con la orientación de Arguedas, quien escribía sus propias obras en ambas lenguas —y convocaba a sus lectores a hacerlo en quechua— mientras traducía y recopilaba canciones y relatos orales por todo el Perú́. Es decir, mientras palpaba la identidad peruana mediante modelos urbanos de narración en las metrópolis, también la sentía, seguramente con mayor intensidad, en los cantos y cuentos quechuas de pueblos ubicados en el centro y sur andino. La contribución de Elías Rengifo, en el ensayo “José María Arguedas, autor de libros de la comunidad: del cuento folclórico al cuento quechua escrito”, pone de relieve la estrecha relación que existe entre los cuentos de su autoría y los relatos orales que recopiló. Esta relación hizo posible que tanto los cuentos folclóricos anónimos como los de su propia creación o autoría compartieran ciertas formas de organización estructural,estrategias retóricas y discursivas, ambientes, temas y personajes similares.  Es tambiénfrecuente observar en Arguedas, como bien lo señala Rengifo, una marcada tendencia ahacer que el recopilador y el creador traspasen fronteras y, sin necesariamente habérselopropuesto, terminen envueltos en un proceso de retroalimentación mutua que transgrede sus funciones tradicionales, bien específicas y delimitadas en el sentido occidental. Estaes, tal vez, la forma en la que se manifiesta con mayor evidencia uno de los tantos mecanismos de ejercer la autoría de un texto en plena armonía con la tradición oral quechua. Además, según afirma Rengifo, la influencia de la cultura oral y popular le habríapermitido alcanzar, en el caso de Arguedas, una visión amplia y totalizadora de la realidad peruana al escribir sus obras en versión bilingüe quechua-español y aprovechar, al mismotiempo, mediante su producción poética y narrativa quechua durante los últimos años de vida, la gran oportunidad de volver literariamente a la comunidad quechua de donde habíasalido.

El trabajo de Rengifo permite aproximarnos a Arguedas autor, escritor, recopilador,traductor y estudioso de textos orales. Como autor y recopilador de cuentos, durante los últimos años de su vida, habría superado la encrucijada entre dos caminos que van, uno,desde lo local a lo nacional, en sus cuentos de inspiración propia, y, otro, de lo nacional a lo local, en los cuentos de tradición oral que recopila. La figura de traductor se asocia con la del Inca Garcilaso de la Vega, quien ofició de traductor del italiano al español con éxito, antes de escribir sus propias obras. Arguedas habría pasado la prueba de fuego para ser escritor de manera similar, traduciendo del quechua al español, especialmente al lograr hacerlo mientras el padre Jorge Lira le leía en voz alta los relatos en quechua. Este “método oral de traducción” es también una contribución original suya que merece evaluación seria sobre las posibilidades de su aplicación. Su tarea de recopilador y estudioso, en cambio, está ligada a los cargos administrativos que ocupó, donde supotrabajar en equipo con otros investigadores y fomentar, a la vez, una eficaz “colaboraciónentre el pueblo y el Estado”. El libro Mitos, leyendas y cuentos peruanos fue el resultado deun trabajo colectivo de tal envergadura. Además, haciendo trabajo de campo de manera individual, recopiló, tradujo, analizó y publicó numerosos relatos orales. En base a la largaexperiencia acumulada en la observación y el estudio de estos materiales de primera mano, propuso hacer del folclore una “disciplina social encargada de estudiar las culturas” y clasificar los relatos orales en dos grupos: “cuentos clásicos” y “cuentos musicales”. Y, finalmente, Arguedas vio en los relatos orales una llave de acceso intercultural a las comunidades quechuas, hasta el punto de incorporarlos como herramienta pedagógicaeficaz en la necesidad de “acercarse al espíritu de los niños para ganar su confianza, su amistad, su cariño, sin el cual no es posible ninguna forma de educación y, mucho menos,de instrucción”.

Rengifo también ofrece en su contribución una revisión de la orientación que tienen losestudios sobre la narrativa de tradición oral en el Perú́.  En general, observa que en ellos los cuentos de tradición oral interactúan con mitos y leyendas, tienen antecedentes hispánicos, traspasan fronteras y áreas culturales reconocidas y se vinculan estrechamente con la tradición escrita, en especial con el cuento escrito por un autor individual. Así́, apesar de prejuicios y falsas dicotomías que asocian la escritura con la sabiduría y laoralidad con la ignorancia, llama la atención sobre la existencia de libros de la comunidad: aquellos “textos escritos que contienen una reminiscencia mítica, ancestral ocostumbrista, de base literaria, monitoreada por una institución o representación colectivade los miembros de una comunidad quienes buscan perpetuar una práctica discursiva, cultural o ritual que consolide su identidad local”. El conjunto de estas observaciones de sistematización de los relatos orales que propone Rengifo se complementa y enriquece,de manera singular, con el análisis comparativo y revelador que hace de “Pongoqmosqoynin (Qatqa runapa willakusqan) / El sueño del pongo (cuento quechua)”, cuyo textoy paratexto de interpretación analítica remite por igual a las versiones en quechua yespañol.

Cobra especial interés poner en consideración la renovada imagen del propio Arguedas asumiendo el estratégico papel de comunicador intercultural, perspectiva desde la cual se entiende mejor su condición de “héroe cultural” anclado en las tensiones de su tiempo, de puente colgante o k’eswachaka entre la tradición oral y la escrita, el quechua y el español, la realidad y la ficción, el campo y la ciudad. Por tanto, Arguedas y el Perú se corresponden, complementan e intercambian mutuamente en calidad de sujetos históricos y heterogéneos, lo individual y lo colectivo en pleno proceso de cambios. En “José María Arguedas: comunicador intercultural en la sociedad peruana del siglo XX” de Gabriela Núñez se explora la imagen de Arguedas como un “héroe cultural”, consagrado por conciliar dos mundos en conflicto: el criollo y el andino. Las circunstancias de su vida desde su infancia pusieron a Arguedas en contacto con los lados más velados de ese conflicto histórico, estructural y familiar. Esta experiencia y saber vivencial sostendrán su deseo de transformar las relaciones entre los peruanos con las identidades dominantes (criollas) y las mayoritarias (andinas). Con el respaldo de los estudios de Antonio Cornejo Polar, Núñez demuestra que Arguedas asumía en sí mismo una misión intercomunicadora y que esta responsabilidad lo llevó al límite de sus fuerzas mientras escribía El zorro de arriba y el zorro de abajo. El suicidio del escritor simbolizaría el acabamiento de sus posibilidades en el cumplimiento de la misión y el inicio de un nuevo ciclo para el Perú. Un nuevo ciclo que se expresa en el hecho de que Arguedas se ha convertido en un referente de la identidad cultural peruana en el siglo XXI. Este sentido precursor de la obra arguediana lo corrobora también Edmundo Murrugarra, para quien Arguedas intuyó las transformaciones que se darían en el Perú como resultado de la resistencia cultural andina. Vale decir que, a pesar de estos últimos cambios, aún la sociedad peruana no ha logrado una conciliación satisfactoria entre estas identidades y que Arguedas sigue siendo un símbolo de resistencia para enfrentar el desprecio criollo (hispano) por el patrimonio lingüístico y cultural de los pueblos andinos.

Frente a la construcción de la peruanidad desde la identidad criolla impuesta por los grupos dominantes, Arguedas postuló una peruanidad que incluía también a indígenas y mestizos en posiciones de igualdad. Esta narrativa, que reconocía la dignidad de los grupos oprimidos, subvertía las jerarquías coloniales vigentes en la sociedad peruana y conllevaba a una transformación del país. Arguedas representaría aquello que Walter Mignolo llamó ‘pensamiento fronterizo’, pues introduce una nueva epistemología andina para el auto-conocimiento de la sociedad peruana. Además, el proceso de construcción de este pensamiento se puede observar en el desarrollo de su obra literaria. Núñez recoge de Antonio Cornejo Polar (1973) y de Alberto Flores Galindo (1992) la idea de que, entre Agua y El zorro de arriba y el zorro de abajo, Arguedas va de una realidad rural andina delimitada por la opresión del blanco sobre el indio a una realidad industrial costeña, donde las migraciones internas y extranjeras, así como el capitalismo mundial da lugar a conflictos culturales e identitarios más complejos, ya que, de alguna manera, los conflictos de Chimbote de los años 60 se reproducen en todas las regiones del Perú actual.

La tesis de Ángel Rama, en la que se apoya Núñez, concebía en Arguedas un modelo literario transculturador y señalaba que su principal fuente de inspiración había sido el devenir de la música andina que, a pesar de sus diferentes incorporaciones de otras tradiciones musicales, había mantenido su identidad cultural. El bilingüismo y la biculturalidad le facilitaron a Arguedas tomar, según Núñez, una posición “intermedia” de alteridad que, por un lado, le permitió tener una comprensión más profunda de ambos mundos dispares en prestigio social y poder político. Por otro lado, esto lo llevó a un problema interno que no pudo resolver completamente. Este problema irresuelto pudo haberlo conducido al suicidio que “él mismo construyó como metáfora del fin de un ciclo en la historia peruana”. Sin embargo, como se muestra más adelante, Arguedas tenía un concepto de su vida como cumplida plenamente, “una vida completa, pura, fecunda, ejemplar”. Esta confesión lleva a los lectores a preguntarse si Arguedas fue un héroe cultural mártir, victorioso, o, dada la pluralidad de su identidad, victorioso-mártir. Así, para Núñez, “El zorro de arriba y el zorro de abajo fue su última ofrenda literaria a los peruanos y al mismo tiempo una exhortación a continuar en el proceso de comprender el nuevo Perú que se estaba forjando”.

La obra poética y narrativa de Arguedas se desarrolló también en torno al tema de la enfermedad. Alejandro Latinez, en “El Sexto clínico”, propone que el eje de la narración en El Sexto “se establece a través de la enfermedad —no de la política, no de lo urbano, no de la ciudad”. Señala que la novela se sitúa dentro de una temática que es recurrente en un conjunto de obras literarias peruanas (por ejemplo, la obra de Manuel González Prada, País de Jauja de Edgardo Rivera Martínez y Como los verdaderos héroes de Percy Galindo Rojas). El tratamiento de lo somático en la novela “permite expresar un mundo que cuestiona el proceso de hegemonía moderna y su proyecto de ‘normalización’ y eficiencia, tropo que rompe una relación estable entre enfermedad y medicina en el pensamiento occidental”.

Asimismo, advierte que el lugar donde transcurren los hechos no es ajeno al tiempo de la publicación de la novela, ya que en la década del cincuenta se establece en el Perú el Plan Nacional de Educación y se fomenta la construcción de grandes unidades escolares y la creación de centros de formación militares, entre otros proyectos. Reflexiona, desde esta perspectiva y a partir de Michael Foucault, para llegar a la conclusión de que la cárcel —como panóptico— es uno de los espacios sociales que busca el control de las conductas y cuerpos, “puesto que a través de ella se busca el control de la normalización de conductas y cuerpos, la ‘interiorización’ de la observación, de la mirada/observación en la sociedad”. Siguiendo también a Foucault, plantea que, en El Sexto, existe una tensión permanente por el poder entre el agente médico y el sujeto enfermo. Desde la mirada y el actuar de Gabriel, la prisión, se constituye en un espacio de des-humanización, donde se pierde el “equilibro original” de una sociedad “sana” y se establece un nuevo “orden” en el que imperan lo putrefacto, el caos, la enfermedad física y mental.

La propuesta de Latinez considera que la enfermedad en El Sexto “es parte clave deuna otredad, donde el sujeto inadaptado existe solo en función de la necesidad de una estructura de poder y dominio”. Así́, se vislumbran los “hervores” arguedianos con su “pluralidad racial, cultural, política, sociológica en trance” y también se define el espacio deEl Sexto “como una suerte  de ‘caja china’ demarcada por limites bien estrictos deterritorialidad —léase  a través de diversos estamentos, espacios, pisos, paredes, entradas, salidas, celdas y de sus respectivos agentes, todo bajo un estado latente de explosión  y mezcla que conecta y, al mismo tiempo, conduce a un ‘contagio’ general y posteriordestrucción del sistema”. Sin embargo, es en este medio adverso e insano donde Gabriel “pasa a funcionar poco a poco como ese ‘otro’ médico que, mediante su voz narrativa, hace conciencia manifiesta de la enfermedad en sus variadas formas y la hace visible mediante un saber que actúa como un puente de delicado equilibrio entre la perspectiva de un distanciamiento aséptico y un sumergirse patológico en función de la supervivencia”.

Así́ se constituye progresivamente Gabriel a lo largo de la novela en un “sanador moral que rescata un cuerpo mayor, cultural y étnico”. Con esto se puede entender que el protagonista de El Sexto adquiere poder porque logra reconocer la fuerza del “alma delpueblo” que prevalece triunfante en medio del caos y la muerte. Como plantea la novela en el caso de Gabriel, “a un hombre con tantos siglos de historia, no se le puede destruir y sacarle el alma fácilmente; ni con un millón de maleantes y asesinos”. Así́, Latinezpropone que la enfermedad toca a toda la pluralidad de personajes y la convierte en eleje de sublevación en una prisión “donde lo físico y lo mental, el dolor y el límite de lohumano cobran una vigencia esencial y única en la narrativa del Perú́”.

 

3.   Despedidas arguedianas

Las despedidas marcan un aspecto social y cultural de suma importancia en la población andina. Son, en su versión más sentida, experiencias de iniciación y aprendizajeemocional para enfrentar el dolor de la separación ante la muerte o ante “un viaje sindestino fijo ni retorno previsto”, como bien señala Julio Noriega Bernuy. La obra y la vida de Arguedas no son ajenas a esta experiencia que no ha sido debidamente estudiada ni por la antropología ni por la crítica literaria. Los tres trabajos que aquí́ se reúnen intentan resarcir, cada uno a su modo, la deuda que nos queda por saldar tanto con Arguedas como con el tema de las despedidas. Nilo Tomaylla Bernal recalca que una de las tantas canciones que se canta en las chicherías del barrio Huanupata y en la de doña Felipa en Los ríos profundos (1958) es “[m]etáfora de las partidas lejanas […, de] un género de canto de despedida que es hondo y desgarrador”. José́ Abel Carbajal Arguedas, después dehaber esperado más de medio siglo a que llegara ese jueves en que el tío le había prometido volver de visita, despide y se despide en sus memorias no sólo del tío y del escritor, sino del segundo padre que este fue para él. Julio Noriega, por su parte, llama la atención sobre la importancia del capítulo “Despedida” que, en Los ríos profundos ha sido desatendido por la crítica especializada, pero también propone una orientación de lectura que deslinda nuevos espacios y sujetos, los waqana-pata (andenes de despedidas) y los pureq (itinerantes o viajeros), a partir de la experiencia de los viajes y las despedidas en elmundo andino.

En “José́ María Arguedas y el mundo andino”, contribución de Nilo Tomaylla, poeta y narrador, se presenta el significado de la obra de Arguedas como una invitación allector y le introduce de inmediato al mundo arguediano. Tomaylla reseña, ante todo, la función transgresora en la escritura de Arguedas porque él habría traicionado a la estirpe letrada, al mezclar en sus obras tradición oral con tradición escrita, quechua con español; pero, sobre todo, por haberlas puesto al servicio de los más desposeídos del mundo. Pues, él fue uno de los pocos en escribir “en indio para el no indio”. Arguedas habría sido, además, el precursor de un movimiento cultural que, más allá́ de lo literario, inauguró una nueva era, la era post-arguediana, la del descubrimiento andino de un modo distinto de ser y de decir. En otras palabras, la era transandina de lametáfora quechua multilingüe o la de la clave arguediana de la traducción, donde, porejemplo, urpiq sonqon en quechua significa literalmente corazón de paloma en español,pero también, sencilla y profundamente, gracias. 

Las memorias de Abel Carbajal, sobrino de José́ María Arguedas, traen para este libro una mirada íntima que lo enriquece y lo familiariza con Arguedas. Es la mirada delniño José́ Abel que, con los ojos límpidos y el corazón inocente, le hace hablar alhombre que hoy es y recordar al tío después de su partida hace más de medio siglo: “el 2 de diciembre de este 2022 se cumplirán 53 años de tu terrible partida, tío José́ María, ya que, al privarnos de tu existencia, dejaste un enorme vacío en esta tu casa de Los Olivos en Lima, soledad que aún se siente entre los objetos que nos rodean”. Carbajal confiesa que el escritor era como su segundo padre, a quien prodigaba respeto, cariño y consideración. Contrastando la imagen de un Arguedas melancólico y reflexivo queha quedado en el imaginario peruano, presenta a un hombre activo, divertido y buencontador de chistes. Confiesa además que se sentía cómodo y protegido a su lado. Lassuyas son memorias refrescantes, aunque dolorosas porque, por momentos, le invade una culpabilidad implícita, la del adolescente que no supo ni pudo identificar cuándo sería la última vez en que lo vería: “La última vez que vi con vida a José́ María fue el díamartes 25 de noviembre […, me dijo que] retornaría el jueves y se fue raudo, acompañado por mi madre, mientras yo contemplaba como se alejaba sin imaginar quenunca más lo volvería a ver con vida”. A partir de ese día, el tiempo se detuvo, no sólo para Carbajal, sino para todos nosotros. Sin Arguedas, el Perú ya no fue el mismo,perdimos a un gran escritor y la posibilidad de formarnos y comprendernos comonación. Quizá́ por ello, recurrimos constantemente a sus obras, buscando una luz, una pista para entendernos mejor, como ahora lo hace Carbajal a través de sus recuerdos que son una forma de despedida del hombre al que siempre lo esperó.

Con “Las despedidas en Los ríos profundos”, ensayo que pertenece a Julio Noriega, se confirma, una vez más, que Arguedas es inagotable y que en cada lectura minuciosa de sus obras surgen nuevos temas y motivos que estudiar. Las despedidas como referente de lectura en la mencionada novela revelan que los viajeros y forasteros enlos Andes desempeñan roles más complejos de lo que pensamos. No se limitan aservir de agentes culturales y promotores de cambio o modernización en pueblos y ciudades, sino que, paradójicamente, sobresalen también en conservar la tradición ancestral de las despedidas y de otras costumbres locales que aprenden en sus viajes y luego las hacen suyas. Tampoco la nostalgia que los acompaña se anida en las ansias de volver a su tierra natal. Ellos ya superaron esta etapa de desarraigo.Retornaron en algún momento a su querencia, pero no pudieron quedarse en ella porque se sentían aún más forasteros que en otros lares. Optaron entonces por vivir depaso, pero siempre buscando en su travesía una nueva Ithaca. Por eso, sus viajes, queantes se habían examinado de manera aislada, cobran en este ensayo una dimensión especial al vincularse estrechamente con las ausencias, las despedidas, las canciones y los andenes de despedida. Es en este contexto en que Los ríos profundos se realizacomo la novela del forastero andino, el harawi se define mejor como un género del canto de despedida y, por ende, la ciudad de Abancay se identifica como un moderno y“privilegiado waqana-pata donde todas las despedidas eran posibles”.

Hoy en día no es posible comprender el Perú́ sin el legado de Arguedas. Su haylli-taki, A nuestro padre creador Túpac Amaru, se hace eco en la voz de miles de provincianos e indígenas que se movilizan hacia Lima clamando justicia. La multitud de gente que diariamente, en los terminales de buses interprovinciales, despide a cientosde delegados y representantes departamentales del sur nos trae a la memoria aquel pasaje de la delegación de la comunidad de Lahuaymarca, en Todas las sangres, que,cantando sus harawis, despidió a Demetrio Rendón Willka y que lo envió a Lima con el encargo de aprender a luchar para, luego, volver y defender su comunidad. Lasmasacres del gobierno de turno, ante los reclamos populares de estos últimos tiempos, nos devuelve cíclicamente a la época de la matanza de indígenas, ambiente político en el cual Arguedas escribió el citado poema quechua, temeroso de ser considerado, haceya más de medio siglo, un “apestado comunista” igual que ahora. Tanto la reciente intervención policial en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos como la posiciónde algunos intelectuales frente a la flagrante violación de los derechos humanos nosremiten de nuevo a su llamado a los doctores, llamado a un diálogo franco y abierto, sinbalas ni cuchillos afilados.

Este libro reúne un conjunto de textos que con rigor y precisión examina la actualidad, modernidad y vigencia de las propuestas arguedianas en la construcción delPerú con el que soñó. El tiempo de su preparación se fue dilatando por distintas circunstancias durante tres largos años, tiempo que nos permitió decantar ideas, juntar nuevas voces y, sobre todo, repensar nuestra deteriorada realidad nacional a través de las obras de Arguedas. Por eso mismo, ahora, que por obra del azar el libro sale a luz como un grito de esperanza en momentos de duelo nacional, nos preguntamos si finalmente, en el Perú, estamos saliendo de un ciclo de falsos wiraqochas y entrandoen otro nuevo, que se abre con el canto prometedor de la calandria, así como lo habíaanticipado Arguedas en su última despedida. En este compromiso de equipo, Martín Valdiviezo asumió la mayor responsabilidad en la primera etapa de coordinación, gestión y preparación de manuscritos y Julio Noriega, en los desafíos de la segunda.Gabriela Núñez fue la base firme entre las dos etapas. La Universidad Nacional JoséMaría Arguedas de Andahuaylas, por gestión de Luis Mujica, y Johnson Fund in Modern Languages de Knox College de Estados Unidos brindaron el apoyo financiero requerido. Les expresamos a todos ellos, a los colaboradores, a Carolina Teillier Arredondo, Juan Escobar Albornoz y Dante González de Pakarina Ediciones, nuestraeterna gratitud.

Los editores